Дипломная работа: Погребально-поминальный ритуал

Министерство образования и науки Российской Федерации

Новосибирский государственный педагогический университет

исторический факультет

ДИПЛОМНАЯ РАБОТА

ТЕМА: «ПОГРЕБАЛЬНО-ПОМИНАЛЬНЫЙ

РИТУАЛЬНЫЙ КОМПЛЕКС В РУССКОЙ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ»

НАУЧНЫЙ РУКОВОДИТЕЛЬ:

Луговой К.В.

Дипломник: Андреева С.И.

НОВОСИБИРСК

2006

Содержание

Введение

Глава I Погребально-поминальный ритуальный комплекс как социокультурный феномен

§1 Погребальный обряд, как обряд перехода

§2 Состав, структура, функции погребального обряда

§3 Погребальный культ, как форма религии

§4 Погребальные обычаи

Глава II Погребально-поминальный ритуальный комплекс в свете русских языческих мифологических представлений

§1 Эволюция погребальной обрядности праславян-сколотов

§2 Погребальная обрядность праславян-сколотов

§3 Погребальная обрядность восточных славян

§4 Исполнители обряда и их обрядовые функции

§5 Обрядовые кушанья

§6 Поминовение умерших, как часть ритуального комплекса

Глава III Погребально-поминальный ритуальный комплекс в Православии

§1 Обряды погребального ритуала

§2 Поминальные обряды в православии

§3 Православные похоронные обряды советского и постсоветского периода

Заключение

Список использованной литературы

Введение

Кризис современного российского общества требует поиска путей возможного выхода из него, определения теоретических оснований для решений, способных обеспечить наиболее безболезненное урегулирование особо значимых социальных и культурных проблем. Одним из перспективных направлений такого поиска становится обращение к тем или иным аспектам традиционной культуры определенных обществ, что делает актуальным рассмотрение самого характера функционирования традиций в системе социальной деятельности регулируемого ею общества.

Исследование традиционных культур связано с выявлением компонентов, определяющих устойчивость их специфических черт во времени. Организация человеческих общностей в их этническом своеобразии, проявляется на всех уровнях – социальном, политическом, экономическом, нормативно-правовом, а в итоге определяется целостностью их мировоззрения. Мировоззренческие нормы закреплены в единой и постоянной системе ценностей и определяют процесс социализации и непрерывности культурной традиции этноса.

Аспекты традиционной культуры проявляются не только в мифологических текстах, но и в иных жанрах, восходящих в свою очередь к мифу. Исследуя данные тексты на примере конкретных традиций, их структуры и логики, мы можем глубже проникнуть в суть культуры обряда, вычленить особенности ее функционирования в динамике. Полученные материалы будут представлять несомненный интерес для современной науки.

Обращаясь к погребальной и поминальной обрядности, мы касаемся самой сердцевины традиционной славянской культуры. Все исследователи славянских древностей сходятся в том, что смерти и умершим "дедам", "родителям" принадлежит совершенно особое, осевое место в славянских верованиях. Причем это так и для их архаического дохристианского слоя, и для того, который принято называть "народным христианством" или "христианско-языческим синкретизмом"[1] народной культуры.

Культ умерших, самый напряженный момент религиозной жизни славян, в общем-то, гармонично включился в церковную жизнь, став одной из отличительных черт православной славянской традиции.

Устойчивость такова, что у писателей XIX-XX вв., одаренных мифологическим вкусом, мотивы смерти, умерших, загробного мира возникают с удивительной этнографической точностью во всей своей первобытной детальности. Стоит вспомнить не только хрестоматийный в этом отношении гоголевский "Вий", но и его реалистические "Мертвые души", которые, так же как и пушкинский "Гробовщик", содержат в себе то особое переживание связи с миром умерших, которое мы склонны считать отличительной чертой славянской народной культуры.

В области собственно этнологии и этнолингвистики погребальная обрядность – необходимый и богатейший источник для описания и интерпретации других традиционных обрядов жизненного и календарного цикла, "код" которых часто составляют похороны. Таким образом, погребальная и поминальная обрядность – важнейшая составная славянских древностей.

В данной работе мы ставим цель: исследовать похоронно-погребальные обычаи и обряды в русской традиционной культуре. Отсюда логически вытекают следующие задачи:

1) Определить основополагающие параметры похоронно-погребального ритуального комплекса как социокультурного феномена.

2) Определить место похоронно-погребальных обычаев и обрядов в русской языческой культуре.

3) Выделить основные компоненты погребально-поминального обряда в русской православной культуре.

4) Определить значение погребально-ритуальной практики в русском социокультурном пространстве.

Данная работа состоит из введения, трех глав, заключения, списка используемых источников и литературы.

Введение к данной работе характеризует актуальность и особенности данной темы как для обыденного читателя, так и для научного поиска. Вводная часть к работе характеризует имеющиеся источники и литературу, где идет дискуссия на данную тему.

Первая глава работы раскрывает особенности и структуру погребально-поминального обряда, выделяя обычаи и традиции, необходимые для обязательного исполнения. Вторая глава работы отражает языческую культуру похоронной обрядности ее эволюцию и развитие. Задача третьей главы состоит в том, чтобы раскрыть содержание похоронно-погребального комплекса в период православия на Руси.

Заключение подводит итоги данной работы, отвечая на поставленные цели и задачи к ней.

Исследование строится на основании структурно-семиотического метода, в основе которого лежат теоретические материалы в дальнейшем разрабатывавшиеся в работах Д.К. Зеленина, О.А. Седаковой, С.А. Токарева, Байбурина А.К., Рыбакова Б.А., и др. Эта методология позволяет, посредством выявления в ритуальных и фольклорных тестах закономерностей формирования и вариативности их структуры, обеспечивающих, во-первых, их стабильность, и, во-вторых, вариативность, проанализировать один мировоззренческий феномен через другой, т.е. рассмотреть этническую традицию в свете ритуальной практики. Большую роль в данном исследовании играют сравнительно-мифологический, сравнительно-культурологический и историко-типологический методы, позволяющие сопоставить варианты традиционного мировосприятия и его реализации в соответствующих текстах, и воссоздать таким образом недостающие компоненты картины мира рассматриваемой культуры. Также широко применяется в работе подход к фольклору и ритуалу, что является основным источником культурно-значимой информации.

В работе анализируются разного рода источники: этнографические, устные, письменные, археологические, что помогает доподлинно восстановить ритуал, его особенности и специфику.

Ритуалы перехода – это специальные ритуалы, знаменующие собой переход из одного социального или религиозного статуса в другой. Подобные ритуалы есть во всех известных истории обществах.

Первая попытка дать научную интерпретацию ритуальной практики такого характера была предпринята в 1909 г. французским антропологом Арнольдом ван Геннепом. Он рассматривал ритуалы как средство, облегчающее индивиду сложности неизбежного перехода от одной социальной роли к другой. Ван Геннеп указывал, что центральный участник ритуала символически отделяется от своего прежнего статуса, затем претерпевает изменения, готовясь к жизни в новом статусе, и включается в общество в своем новом социальном статусе. Британский антрополог А.М. Хокарт придерживался мнения, что переход одного статуса в другой был скорее результатом, чем причиной ритуала. Позднейшие исследования показали, что символическая смерть и возрождение в новом статусе составляют общую структурную форму всех разновидностей ритуалов перехода.

Современные социологи придерживаются взглядов Ван Геннепа в том, что касается социального значения и психологической значимости ритуалов перехода.

Функциональными особенностями ритуалов перехода являются:

во-первых, переходом в момент серьезных жизненных перемен и обличают трудности адаптации к новой социальной роли;

во-вторых, способствуют укреплению общества и его нормального функционирования, т.е. после полученного стресса, каждый человек получает или вырабатывает инструкцию по дальнейшему поведению;

в-третьих, ритуалы перехода чаще совершаются в религиозном обрамлении и имеют социальную значимость, но в последние десятилетия данные ритуалы приобретают социальную значимость, чем чисто религиозную;

в-четвертых, ритуал перехода обеспечивает массовые зрелища, что является двигателем развития и формирования эстетики, религии, искусства и т.д.

Смерти уделяется большое внимание во всех обществах, и, связанные с ней ритуалы по своей направленности и характеру, почти всегда являются религиозными.

Обыкновенно ритуалы, обрамляющие смерть, детально разработаны и содержат четко прослеживающиеся стадии отделения, перехода и реинкорпорации, выделенные впервые Ван Геннепом.

Предметом исследования является ритуал, погребально-поминальный обряд; объектом исследования является особенности обрядовости, их эволюция и развитие.

Географические рамки работы: территория распространения русской традиционной культуры (восточно - европейская равнина, в последствии государство Русь, ).

Хронологические рамки работы: VII в. до н.э. до начала 21 века.

Глава I Погребально-поминальный ритуальный комплекс как социо-культурный феномен

§1 Погребальный обряд, как обряд перехода

Термином "погребальный культ" принято обозначать совокупность религиозных обрядов, относящихся к умершим, и связанные с этими обрядами верования. Обряды и верования, связанные с покойниками, занимают более или менее видное место во всех религиях, от самых примитивных до наиболее сложных.

Большую роль в ритуальной практике народов мира играют обряды жизненного цикла, куда входят ритуалы, связанные со смертью члена социума.

Погребальный обряд принадлежит к типу переходных обрядов, в которых ритуально закрепляется перемена статуса человека, осмысленная в пространственных категориях – как выход из одного локуса и вход в другой. Обряд включает в себя переход из "пространства жизни" в "пространство смерти" – они близки представлению о двух домах (гроба и могилы). Умерший в течение моделируемого обряда изображается гостем в области живых.

Погребальный обряд по типу близок таким переходным обрядам, как свадьба и новоселье. В случае правильного совершения перехода умерший приобретает статус душ, родителей, дедов. Если по каким-то причинам переход не удается: душа не может "выйти" из тела или же ее "не принимают", то умерший оказывается двудомником, непритомником, вампиром, пужайлом, тенцом – т.е. "нечистым" покойником". Нечестивость покойников – частный случай нечестивости "регрессивного поведения"[2]: в новом статусе прежнее "правильное" поведение оказывается недолжным и губительным. Примером служит тот факт, что сохранность тела в могиле, по которой узнают "ходячего" покойника и выяснению которой посвящен южнославянский обряд "нечистого мертвеца".

Умерший, который остается "телесным" и "ходит", как живые, в этом отношении не отличается от юноши, который после инициации сохраняет поведение ребенка, или от женщины, которая после свадьбы носит девичий головной убор. В данной ситуации переход не совершен, и это нарушение законов мифологического универсума.

Возможно, в связи с этим в обрядовых похоронах содержатся моменты, где в отношении к умершим, которым посвящаются многие акты календарной и окказиональной обрядности, преобладают негативные обращения: больше, чем "помогать", их просят "не вредить".

Невозможно однозначно характеризовать и самое фундаментальное из пространственных представлений обряда: является ли "область смерти" замкнутой и удаленной от "области живых", или же она внедрена в последнюю, растворена в ней. То есть, применима ли к ней оппозиция далекое/близкое, свое/чужое.

Однако для погребального обряда в целом актуально противоположное представление о твердой разграниченности областей жизни и смерти и нарушенной фактом новой смерти помещение "области смерти" в оппозиции к своему и близкому. Два этих противоположных представления могут быть увязаны следующим образом: оппозиции здешнего/потустороннего, близкого/далекого отодвинуты в систему оппозиций видимого/невидимого и, соответственно, ведомого/неведомого. Для невидимых и неведомых предполагаются иные законы пространства и времени, отношения части и целого.

Невидимость загробной жизни может быть нарушена или преодолена, например, неисполнением определенных предписаний. Праведность или неправедность покойного определяется принятием или непринятием умершего загробным миром.

Многие элементы погребального обряда осмысляются как деление живого с мертвым, выделение ему доли. К доле покойного, которую ему выделяют в погребальном обряде, относятся: дом, скот, свадебная одежда, хлеб и т.д.

Итак, древнейшее представление о "чистом" покойнике заключает в себе: во-первых, идею совпадения смерти с концом "века" и, во-вторых, наделенность умершего его "долей", которую обеспечивает обряд.

Повсеместно сохранилось представление о самоубийстве, как самой "нечистой" смерти. Архаическая мотивировка самоубийства как "неизбытого века" вытеснилась или подкрепилась новым христианским представлением о тягчайшем грехе самоубийства. Относительно самоубийц сохраняется иной, чем для "чистых" тип похоронного обряда. В последние годы, однако, это различие стирается, и самоубийца также как и некрещеный перестает осознаваться как грешник. Всякая дифференциация перекрывается фаталистическим представлением о "судьбе", предопределяющей все поступки человека, и самоубийство в том числе.

Позднейшие представления о причинах "посмертного хождения" тех покойников, которые (в отличие от самоубийц и некрещеных детей) не считаются заведомо "нечистыми", и над которыми совершается "законный" обряд - разнообразны. Например, непритомниками становятся те, чья связь с миром живых не оборвана. Инициатором продолжения этой связи может быть кто-то из живых: тоска живых вызывает покойного; или же сам умерший - неудовлетворенные желания покойного влекут его в мир живых.

К "хождению" могут привести и определенные нарушения обряда; если не исполнены какие-либо завещания.

У восточных славян "хождение" умершего ограничено ночным временем, "до петухов".

С "заложными" в погребальном обряде связана целая сфера профилактических средств, и, кроме того, уже вне границ обряда существует широкий круг оберегов от "ходячих" мертвецов.

Наряду с долей важнейшая для погребального обряда семантическая тема – это тема пути. Многократно зафиксированы снотолкования, по которым сборы в дорогу предвещают смерть: "если больной говорит о лошадях, дороге – умрет". С представлением о долгом и трудном пути связан набор предметов, полагаемых в гроб: запасной обуви, запаса еды и питья. Кульминация обряда как пути – погребальная процессия из дома на кладбище, самое прямое выражение этого образа.

Говоря о погребальном обряде как обряде перехода, заметим, что часть человека, совершающего этот переход, уходит в мир "дедов" или "душ", и часть предается земле, уничтожается. Речь идет о смертном и бессмертном человеческом существе. Одна из функций обряда состоит в окончательном разделении этих частей (души и тела), которое начинается с "выхода" души из тела. В древнейших формах обряда можно встретить действия, которые можно определить как "убийство тела умершего", уничтожение смертной части человека. В позднейшем обряде такого рода обрядовое уничтожение – порча тела (перерубание) – распространяется только на "нечистых", "ходячих" покойников.

С начала и до конца погребальный обряд в своих действиях направлен на осуществление окончательного раздела души и тела: с актов, облегчающих "выход души" при агонии, до "проводов души" в 40-й день.

Семантической сфере жизни в обряде противопоставлена смерть. Как известно, смерть может воплощаться в образе смерти, смерточки ("Смертоцька – видение все белое, как копна. Выше головы – лента белая"; "видение все в белом").[3]

Белый цвет – постоянный атрибут смерти. Он присутствует во всех "видениях", "явлениях" Смерти; он представлен традиционной одеждой покойного, знаками траура (вывешенными наружу белыми полотнами, полотенцами). Для облегчения трудной смерти умирающего накрывают белым.[4]

В своем содержании обряд может быть обобщенно описан следующим образом: это раздел, деление живых с умершим; души с телом; области смерти с областью жизни; затем путь души в соответствии с ее долей, в область смерти.

Как другие переходные обряды, погребальный моделирует переход таким образом, что все его действия не исчерпываются линейным одновекторным движением: он обращен не только к новому пространству смерти, но и покидаемому пространству жизни.

Вывод: таким образом, переходные обряды выполняют важнейшую функцию соединения и разделения двух миров. Элементы обряда, строгое соблюдение его частей и выполнение его в целом несет в себе окончательный раздел души и тела умершего.

Выполнение обрядовых ритуалов имеет свою специфику, о чем будем говорить далее.

§2 Состав, структура, функции погребального обряда

С самого начала выяснения общей структуры обрядовых актов – с определения границ обряда, его начала и конца – можно встретить разнообразные традиционные представления. Обыкновенная продолжительность позднейшего погребального обряда – год, отсчитывая со дня смерти, однако, есть обряды, которые длятся до 3, 5, 7, 9 лет после смерти.

Народные представления описывают путь души как ее ступенчатое удаление: выход из тела; выход из дома; выход из здешнего мира.

"Переходный обряд" – это обрядовый акт или единица перемещения на место области жизни и области смерти, двух полюсов перехода дом и кладбище.

Дом противопоставлен смерти как центральный локус жизни. Событие смерти описывается в плачах как ее вторжение в дом, незваный приход злого гостя. Среди примет смерти – стук птицы в окно, в дверь, в стену; беспричинно, сама собой отворяющаяся дверь и другие нарушения замкнутости дома для смерти. Обряд должен восстановить равновесие, нарушенное вторжением смерти в дом, вынести из него смерть, проводить ее на ее "законное" пространство, кладбище, "спрятать там". Обряд стремится сузить многообразие и бесформенность пространственного представления смерти, ограничить ее область зоной кладбища. С другой стороны, обряд должен помочь умершему пересечь трудно преодолимую границу двух миров.

Второй полюс обряда – погост, могила, т.е. выделенное ограниченное, ритуально узаконенное место смерти. В ходе погребального обряда должно стереться значение реального пространства кончины, и смерти должен быть отведен "освященный, обрядово закрепленный участок земли". Там вместе с телом погребается и замыкается сама смерть. Если же реальное место кончины не снимается ритуальным, присутствие смерти или воплощающей ее нечисти консервируется, создается "нечистое", "выморочное место".

Назначение могилы и погоста как нового дома в обряде дублирует гроб. Изготовление гроба подобно строительству дома в обрядовых формулах.

Однако, у гроба в обряде есть и другое, не менее важное символическое значение "транспорта" – прежде всего, водного транспорта "ладьи". Если позднейшая форма гроба утратила свое сходство с ладьей, то эту форму повторяет полесский прихором – дубовая колода в форме лодки величиной с гроб, возлагающаяся на могилу. Из двух традиций перемещения гроба из дома на кладбище: нести (на холсте, на полотенцах) и везти (санями или телегой), более архаичной представляется первая. Сам же гроб, кроме того, дублирует ложе и одежду покойного (деревянный кафтан –"гроб").

Древнейшая форма гроба – колода, выдолбленная из одного дерева, и его номенклатура – дерево, дуб говорят о том, что посмертным домом умершего представлялось дерево.

Неравномерное, затрудненное движение обряда идет от покутья – красного угла до покутья – кладбища. Его кульминация – прямо разыгранная "модель пути", погребальное шествие.

Основными локусами обряда являются: лавка в красном углу; гроб (и стол); дом (комната и сени); двор; путь (село и дорога); кладбище; могила.

На основании пространственного расположения обрядовых действий выделяются три основных этапа обряда:

1. Обрядовые акты в доме:

─ до положения в гроб;

─ до выноса.

2. Путь от дома до кладбища.

3. Обрядовые акты, совершающиеся и в доме, и на могиле; хождение на могилу и возвращение домой.

Здесь, собственно, активные обрядовые действия ("кормление могилы", "угощение души" в доме) в общих локусах обряда кончаются: временное оформление могилы, и неполное очищение дома завершено.

Обрядовые действия содержат в себе функциональную направленность. Ярко выраженная двойственность всего обряда и отдельных его актов традиционно интерпретировалась этнографами как результат того, что обряд обращен одновременно к двум адресатам: живым и умершему – и воплощает собой:

1. Оказание почести умершему, помощь ему в переходе в загробную жизнь.

2. Ограждение живых от действий смерти.

Все основные обрядовые акты – операции с пространством – так или иначе, сосредоточены вокруг границы между областями жизни и смерти. По тому, какой направленностью обладают эти действия, выделяются три основные функциональные группы актов в обряде:

1. Обрядовые действия, направленные на разрыв границы жизнь/смерть. Цель их – помощь умершему в достижении оного света.

2. Обрядовые действия, направленные на восстановление, укрепление границы жизнь/смерть. Цель их – замкнуть смерть, оградить живых от ее нового вторжения.

3. Обрядовые действия, направленные на установление контакта через границу жизнь/смерть. Следствием этого контакта ожидается плодородие и обилие, посылаемое из области Смерти, от "родителей".

Все эти функции одновременно присутствуют в течение всего обрядового времени. Но одна из них обычно доминирует над остальными, составляя характерность отдельного акта.

Доминирование какой-либо одной из функций во многом определяет специфику местных вариантов, так что расхождения в составе и последовательности обрядовых актов приобретает некоторую системную ценность.

Анализ структуры обряда с точки зрения функциональной направленности действий позволяет уточнить его композиционную решетку. Так, исчезновение 1-й функции сигнализирует границу между погребальным обрядом в узком смысле и поминанием. Доминирование 1-й функции, специфически погребальной, позволяет считать этап погребального шествия смысловой "кульминацией" обряда. Этому соответствует и наибольшая драматизация погребального шествия: усиление плачей, строгое пространственное распределение участников процессии (различное для локальных обрядов).

Представление границы между пространством смерти и пространством жизни, которому на содержательном уровне соответствуют мотивы огня, воды, стражи и т.д., на уровне конкретных обрядовых актов воплощается:

─ в границах тела умершего (особые предписания о прикосновении к нему; недопустимость открытых глаз);

─ в одежде (предписания о глухой замкнутости – или наоборот, расстегнутости одежды; приемы шитья – не шитья савана и др.);

─ в границах гроба (предписания о глухой замкнутости – или, напротив, проделывание окон в гробу);

─ в границах дома: стенах (сон о падении стен наружу – к смерти); крыше (при кончине на крыше гремит); окнах; дверях (затворение и растворение дверей в определенные моменты обряда; непроизвольно раскрывающаяся дверь – к смерти); пороге (стук о порог гробом при выносе); лестнице (мотив "покривившихся лесенок" в плаче); печи (которая, очевидно представляет собой ход в мир стихий, в землю, в ветры – вызывание ветра для мельниц при помощи магии с печью, бросание веников в печь);[5]

─ в границах села (на них совершается "погребение вещей", битье горшков, удары топором);

─ в границах кладбища, в ограде (поверья о смерти тех, кто выйдет с кладбища первым (последним);

─ в границах могилы (если края осыпаются – к новой смерти).

Мы видим, что границы противопоставляют в обряде внутренний локус внешнему. Действо смерти осмысляется как направленное из экстерьера в интерьер (вторжение смерти в дом при кончине)[6], так и наоборот (из дома покойного ничего нельзя выносить…).

Акты обряда направлены как на пресечение, так и на усиление этого движения.

§3 Погребальный культ, как форма религии

В мировоззрении народов мира погребально-поминальный комплекс занимает исключительное место. Широкая распространенность погребального культа общеизвестна. Обряды и верования, связанные с покойниками, занимают более или менее видное место во всех религиях, от самых примитивных, до наиболее сложных.

Значительная роль погребального культа в истории религии признавалась многими исследователями. Некоторые из них считали погребальный культ не только самостоятельной, но и древнейшей формой религии, рассматривая самые сложные религиозные представления и обряды, как дальнейшее развитие верований, связанных с умершими.

Не подлежит сомнению, что погребальный культ принадлежит к числу древнейших форм религии. Достаточно вспомнить, что он непосредственно засвидетельствован весьма ранними археологическими памятниками; ведь если вопрос о захоронениях неандертальской эпохи и остается до сих пор спорным, то бесспорно то, верхнепалеолитические погребения были уже связаны с какими-то религиозно-магическими представлениями.

Многие исследователи традиционных культур отмечали, что нередко мертвые удостаиваются гораздо большего внимания и заботы, чем живые – на "достойные похороны и поминки своих членов семьи часто тратят все свое состояние, прилагают огромные усилия для поддержания в порядке места их захоронения. С точки зрения ряда культур, умерший родственник превращается в предка и продолжает, хотя и на ином уровне, оставаться членом общины и участвовать в ее делах, оберегая своих родных и помогая им в вопросах контакта с миром чужого. Согласно традиционным представлениям других народов, земная жизнь – лишь краткий эпизод в движении души из иного мира в мир же иной, где она и обретает свое истинное место.

Установим разграничение: 1) погребальный культ (культ умерших), т.е. совокупность религиозно-магических обрядов и представлений, связанных с погребением умерших или самими умершими и 2) сами погребальные обычаи, т.е. различные традиционные способы обращения с телом умершего и другие, связанные с этим действия, которые могут и не заключать в себе ничего религиозного.

Известно, что погребальные обычаи могут не иметь никакого отношения к религии; пример – наши современные обычаи, связанные с похоронами; последние могут быть очень торжественными, пышными, сложными, но при этом не связываться ни с какими религиозно-магическими, т.е. суеверными представлениями. Но когда речь идет о прошлом, и особенно о древнейших памятниках захоронения (эпохи палеолита), то принято думать, что они были непременно связаны с религиозными верованиями. Мало того, обычно принимается за аксиому, что уже самые ранние погребения могли появиться в результате таких верований. Считается общепризнанным и не требующим доказательств, что наши древнейшие предки хоронили своих мертвецов исключительно в силу суеверных побуждений.

Поэтому само наличие остатков захоронений в эпоху нижнего палеолита (мустьерские погребения) большинством ученых признается бесспорным свидетельством того, что в ту пору существовали уже какие-то религиозно-магические представления. А те исследователи, которые не допускают возможности того, что наши мустьерские предки (неандертальцы) обладали уже религиозными представлениями, пытаются отрицать самый факт существования преднамеренных захоронений в ту эпоху.

Рассмотрим некоторые неандертальские погребения.

Скелетов и костей неандертальцев сохранилось немного. Еще меньше из них таких, которые могут рассматриваться, как остатки преднамеренных захоронений. Археолог А.П. Окладников приводит список 18-ти находок. Вот их краткий перечень.

В 1886 году в Спи (Бельгия) найдены остатки двух неандертальских скелетов; из них один явно лежал на правом боку с подогнутыми ногами и руками.

В 1908 году в гроте Буфора близ Ла-Шапель-о-Сен (Франция) найден мужской скелет, лежавший в особой яме на спине.

В том же году в гроте Мустье (Франция) найден скелет подростка в неясной, но видимо согнутой позе.

В 1929-39 г.г. в пещерах Мугарет-эс-Табун и Мугарет-эс-Скул (Палестина) найдены пять костяков с подогнутыми руками и ногами.

В 1924 году в пещере Киик-Коба (Крым) найдены два костяка (взрослый и детский), лежавшие на правом и левом боку; взрослый – в особо выдолбленной в скале яме.

В 1938 году в гроте Тешик-Таш (Узбекистан) найден детский череп, окруженный несколькими парами козлиных рогов.

Среди большинства археологов постепенно укрепилось убеждение, что неандертальцы хоронили своих покойников и делали это из суеверных побуждений, либо веря в продолжение жизни после смерти тела, либо приписывая самому телу сверхъестественные свойства.

Советские исследователи в большинстве относятся осторожно к подобным предположениям. Так, по мнению В.И. Равдоникаса, "вполне возможно, что неандертальские погребения являются свидетельством зарождения уже в эпоху мустье тех первобытных религиозных верований, которые с несомненностью запечатлены в верхнепалеолитических памятниках"[7]. А.В. Арциховский пишет: "Неизвестно, чем вызваны погребения, встречаемые в мустьерских стоянках разных стран: страхом перед мертвым, заботой о нем или просто желанием уберечь покойника от зверей"[8]. П.П. Ефименко: "Как бы ни толковать побудительные мотивы, которые привели человека к захоронению своих близких на местах пещерных поселений, где в настоящее время находят их остатки, во всяком случае, они свидетельствуют о том, что в первобытном сознании неандертальца уже зарождалась забота об умершем"[9].

Факт преднамеренности захоронений неандертальских костяков трудно подвергнуть сомнению. Что же касается побуждений, по которым хоронили первобытных людей, то большинство ученых, занимающихся данной проблемой, сходятся во мнении, что захоронения производились по суеверным, религиозным мотивам.

Формы погребения у разных народов разнообразны. Археологический материал не может дать даже отдаленного представления об этом разнообразии. Хотя археологи обычно уделяют большое внимание погребальному обряду, но из всех многочисленных способов обращения с телом умершего они имеют дело, как правило, лишь с двумя: "трупосожжением" и "трупоположением" (т.е. зарыванием в землю), - правда, с модификациями в пределах каждого из этих основных способов. Этнографическая литература изобилует описаниями самых разнообразных приемов обращения с покойниками.

Попытку классификации этих приемов сделал французский этнограф Жорж Монтандон. Он делит способы обращения с умершими на восемь основных типов:

1) оставление или выбрасывание;

2) водяное погребение;

3) воздушное погребение;

4) зарывание, с двумя разновидностями – зарывание в землю и пещерное погребение;

5) кремация;

6) мумификация;

7) рассечение;

8) каннибализм.

Но это лишь самая грубая разбивка, не учитывающая различных смешанных и более сложных форм погребения.

Способы обращения с умершими разнятся не только от народа к народу, но и у каждого отдельного народа их бывает зачастую по нескольку, в зависимости от возраста, пола, общественного положения умершего, от рода смерти и от разных других обстоятельств. Особенно отчетливо проявляются в погребальном обряде социальные различия. Даже у народов, стоящих еще на стадии общинно-родового строя и не знающих классовых различий, зарождающаяся общественная дифференциация – выделение старейшин, главарей, знахарей, шаманов и пр. – отражается в способах погребения.

Достаточно привести два-три примера поразительного разнообразия способов погребения у туземцев Австралии. При всей несложности и примитивности их культуры отмечены чуть ли не все возможные способы обращения с телом покойника: простое оставление на произвол судьбы, воздушное погребение, зарывание в землю (с различными усложнениями этого обряда), сожжение, мумификация, трупоядение, вторичное и частичное погребение и пр. При этом в некоторых случаях одно и то же племя практиковало разные способы погребения, в зависимости от пола, возраста и других качеств умершего.

В Меланезии распространено водяное погребение в разных видах (простое потопление тела, пускание его в лодке в море и пр.); воздушное погребение, местами с мумификацией; пещерное погребение, зарывание в землю в различных положениях; погребение в жилой хижине; кремация и пр. На одном и том же острове зачастую отмечались разные формы погребения: например, на маленьком острове Сан-Кристобаль (Южные Соломоновы острова) исследователь Фокс обнаружил не менее 25 различных способов обращения с умершими. У племен Новой Каледонии Гломон отмечал шесть разных видов погребения:

1) труп в скорченном положении зарывали в узкую яму, так что голова оставалась поверх земли, потом ее отделяли от тела и брали с собой;

2) завернутый в саван труп клали в вытянутом положении в пещеру;

3) выставляли его на скале или дереве;

4) мумифицировали, пропитывали особым соком, после чего зарывали в хижине, которая затем табуировалась (так поступали с телами вождей);

5) помещали тело в стоячем положении в дупло дерева;

6) клали его в лодку (это применялось только к вождям).

Другие исследователи описывали и иные способы погребения у новокаледонцев.

Очевидно, что обычаи разных народов, касающиеся способов обращения с телом умершего, складывались под воздействием разнообразных исторических и просто географических условий, из которых далеко не все поддаются учету при современном состоянии наших знаний. В настоящее время едва ли можно надеяться дать удовлетворительное объяснение преобладанию в каждом случае у того или иного народа каких-то форм погребения.

При всем том, однако, в наиболее распространенных способах погребения можно обнаружить проявление тех же первичных мотивов, которые в виде темных инстинктивных действий существовали еще у наших дочеловеческих предков. Эти мотивы – стремление избавиться от тела умершего и стремление удержать его около себя. Хотя и осложненные разными историческими наследиями, эти основные мотивы выступают перед нами в погребальной практике разных народов т порознь, то в разных сочетаниях друг с другом.

Эти первичные мотивы легче всего проследить у наиболее отсталых народов – австралийцев и некоторых других; но их можно распознать, хотя и сильно видоизмененными, в погребальной обрядности более высокоразвитых народов.

§4 Погребальные обычаи

Обычаи и обряды, связанные с погребением умершего, как правило, сопровождаются определенными действиями над ними, которые принято называть "погребальным культом" или "культом умерших".

Эти обычаи и обряды можно условно разбить на несколько групп:

а) погребальные дары и жертвы;

б) надмогильные огни;

в) погребальная тризна, пиршество и игры;

г) посмертный траур и запреты.

В научной литературе принято выводить все эти заупокойные обычаи и ритуалы из религиозно-магических представлений, из веры в душу и в ее загробную жизнь.

Так, обычай принесения даров и жертв умершему объясняют верой в то, что покойник (или его душа) нуждается в пище, одежде, оружии и пр., а потому надо-де его этими вещами снабдить из уважения к нему или из боязни, что иначе он разгневается и будет вредить оставшимся в живых.

Зажигание огня на могиле или около нее тоже выводится обычно из суеверного представления о том, что умершему-де нужен огонь, как живому.

Погребальные пиршества, нередко сопровождаемые военными или другими играми, состязаниями и т.п., некоторые этнографы тоже склонны объяснять теми же религиозными мотивами. Так, Л.Я. Штернберг полагал, что эти пиршества и игры "имели первоначально целью доставить покойнику, который продолжает видеть и слышать, удовольствие и выразить ему свои симпатии и "преданность"[10].

Наконец, и обычаи погребального траура, т.е. обрядовое проявление печали в самых различных формах, начиная от самых варварских самоистязаний во время похорон и вплоть до безобидного обычая ношения траурной одежды, многие объясняют религиозными побуждениями. Если же посмотреть без идеалистических очков на огромное множество имеющихся у нас описаний погребальных обрядов разных народов, то нетрудно увидеть, что они в основе своей порождены вовсе не суеверными представлениями, а, как и сами приемы погребения, более глубокими, инстинктивно-эмоциональными импульсами, унаследованными, очевидно, от эпохи становления человека.

Деление погребальных обычаев на категории – погребальные жертвы, игры, траур и пр. – чрезвычайно условно, и может быть применено четко только на поздних ступенях исторического развития, где эти обычаи действительно поддаются разграничению друг от друга и где они явно пропитаны религиозными мотивами. У отсталых народов же различные действия, связанные со смертью и погребением, еще весьма недифференцированны. Бывает трудно сказать, читая в этнографической литературе описания сцен погребения, где здесь траур, где погребальный дар или жертва, где тризна, где военная игра. Кроме того, те религиозно-магические представления, которыми обусловлены погребальные обряды, по мнению многих этнографов, нередко отступают на задний план, либо даже совершенно не видны, а на первое место выступает непосредственное проявление чувств, вызванных смертью сочлена орды, соплеменника, родственника. Однако, еще чаще это проявление чувств бывает уже не непосредственное, а явно ритуализированное, предписанное строгим обычаем. Повинуясь обычаю, исполнитель обряда совершает предписанные действия; но по большей части ни из чего не видно, чтобы он при этом вдохновлялся какими-нибудь отвлеченными представлениями, религиозными или иными.

Так, например, Н.Н. Миклухо-Маклай описывает, как в деревне Бонгу (залив Астролябии) хоронили жену папуаса Моте: "… около хижины Моте я увидел его самого: он то расхаживал, приседая при каждом шаге, то бегал, как бы желая догнать или напасть на кого-то; в руках у него был топор, которым он рубил (только для вида) крыши хижин, кокосовые пальмы и т.д.". В самой хижине Маклай увидел, что "умершая лежит на нарах и кругом нее теснятся с причитаниями и воем женщины". Через два часа связанный труп посадили на особый стул "Между тем на площадку перед хижиной высыпали пришедшие туземцы, все вооруженные с воинственными криками и жестами. При этом очень быстро говорились речи, а Моте продолжал свою пантомиму горя и отчаяния, только теперь он был одет в новый маль, а на голове у него был громадный картазан. Далее, Моте среди своих монологов…войдя в азарт стал неистово рубить топором кокосовую пальму; тогда из женщин, кажется его сестра, которая тоже выла, вдруг прервала свои отчаянные вопли, подошла к Моте и заметила ему самым деловым тоном, что портить дерево не следует, после чего Моте отошел прочь и стал изливать свою горесть, ломая старый никуда негодный забор". Друзья овдовевшего принесли ему в знак сочувствия подарки. Похоронные причитания продолжались весь день. На следующий день труп упаковали в плетеную корзину, но при этом все ранее надетые на него украшения были сняты, и в корзину ничего не было положено. Во время увязки корзины "женщины, не переставая выть, стали кружиться и плясать кругом". На следующее утро все жители деревни, их лица, руки, грудь были разукрашены особой краской. В этот день никто из туземцев не работал[11].

В этом описании бросаются в глаза несколько моментов. Во-первых, основной смысл всех совершаемых при погребении действий – от вытья и причитаний до показного разрушения имущества и от плясок до черчения лица или тела – выразить внешне печаль, горе, возбуждение и разные другие чувства, вызванные смертью. Во-вторых, это выражение чувств отнюдь не непосредственное, может быть, и не совсем даже искреннее, а строго предписанное обычаем. В-третьих, все эти действия еще сливаются воедино: пляски, воинственные жесты, порча имущества, траурная раскраска тела – все служит для выражения эмоций; еще не видно тут оформленного обычая погребальных жертв, погребальных игр, тризны, траура. В-четвертых, нет ни малейшего намека на какие-либо религиозные, магические представления, связанные с погребальным обрядом; по всей вероятности, такие представления у папуасов, описанных Миклухо-Маклаем, были, но столь же вероятно, что в момент совершения ритуала, о них всего меньше вспоминали и уж во всяком случае, не ими был порожден сам ритуал; в частности, пресловутая забота о загробном благополучии души умершего, стремление обеспечить ее всем необходимым – все это здесь отсутствует. И, в-пятых, очень важно то, что погребальный обряд затрагивает отнюдь не одних ближайших родственников умершего, а всю общину в целом, и даже другие дружественные общины – все они в какой-то мере участвуют в обряде.

Вот другой пример: описание сожжения тела влиятельного вождя одного из калифорнийских племен, изложенной Пауэрсом со слов очевидца Вилларда. На погребальный костер были положены вместе с телом покойника все его ценные вещи, плащи из перьев, раковинные деньги, оружие, американские золотые монеты и пр. "Когда подожгли факелом костер, началось надгробное завывание, пение и пляски вокруг него, и люди постепенно доводили себя до дикого, экстатического неистовства, чуть не до бесовской одержимости, прыгая, воя, раздирая свое тело. Многие, казалось, потеряли всякое самообладание… Женщины, еще более бешенные, дико бросали в костер, что только имели, - самые дорогие свои украшения, самые яркие наряды, низки блестящих раковин. Крича, рыдая, вырывая себе волосы, ударяя в грудь, как бы в умопомешательстве, некоторые из них готовы были и сами броситься на пылающую груду и погибнуть вместе с вождем, если бы их не удержали подруги"[12].

При различии некоторых деталей общая картина почти та же, что в предыдущем примере. Здесь опять видно господство чистого аффекта, не опосредованного никакими отчетливыми, тем более отвлеченными идеями, но все же регламентированного и узаконенного обычаем. В бурном проявлении эмоций вновь сливаются воедино и – в дальнейшем вводится в более регламентированные и спокойные формы.

Но надо сказать, что к обычаям траура, видимо, суеверные мотивы примешиваются в гораздо меньшей степени, чем к другим формам погребального ритуала. Ношение траурной одежды, соблюдение некоторых запретов, воздержание от определенных видов пищи, от участия в общественной жизни, в развлечениях и пр. – все эти проявления траура до сих пор сохраняют в значительной мере свой первоначальный смысл непосредственного выражения горя, печали.

Современные погребально-траурные обычаи, как постановка памятников, траурная музыка в похоронных кортежах, поминальные обеды…, которых придерживаемся и мы, порождены не суеверием, а простым уважением к памяти умершего.

Таким образом, мы подходим к выводу, что погребальный обряд принадлежит к типу переходных обрядов, где идет перемена статуса человека, его переход из одного локуса в вход другой. Данный переходный этап является целым комплексом, в котором содержатся определенные положения:

─ раздел души и тела умершего, через определенные ритуальные действия;

─ продолжительность и особая структура и функции погребального обряда, что поможет умершему пересечь границу двух миров;

─ погребальный культ традиционного общества ведет к формированию религиозно-магических представлений, чему свидетельствуют древние захоронения.

Глава II. Погребально-поминальный ритуальный комплекс в свете русских языческих мифологических представлений

§1 Эволюция погребальной обрядности праславян-сколотов

Этапы развития языческого мировоззрения древнего славянства в значительной мере определялись среднеднепровским историческим центром. Здесь произошел отказ от веры в реинкарнацию, здесь рано возникла идея кремации, а в дальнейшем именно здесь произошел переход племенной знати к сочетанию ингумации с торжественными погребальными кострами. Люди Среднего Поднепровья прокладывали "священные пути" в греческие города и ставили каменных идолов с рогом изобилия на этих путях. Где-то в центре золотого царства на Днепре должно было быть главное святилище всех сколотов-земледельцев, в котором хранился священный небесный плуг. В религиозной истории Киевской Руси многое разъяснится благодаря обращению к далеким предкам Руси.

Резкий перелом в воззрениях древнего славянина произошел еще в праславянское время, когда в рамках тшинецко-комаровской археологической культуры (от Днепра до Одера) погребение скорченных трупов в земле стало заменяться сожжением покойников и захоронением сожженного праха в урнах.[13]

Скорченные погребения имитировали позу эмбриона в материнском чреве; скорченность достигалась искусственным связыванием трупа. Родичи готовили умершего ко второму рождению на земле, к перевоплощению его в одно из живых существ.

Идея реинкарнации, перевоплощения основывалась на представлении об особой жизненной силе, существующей раздельно с человеком: один и тот же физический облик принадлежит и живому человеку, действующему, видящему, думающему, и мертвому человеку, трупу, внешне неотличимому от живого, но недвижимому, бесчувственному – жизненная сила ("душа") отделилась от него куда-то. Первобытные охотники помещали отлетевшую душу где-то поблизости, в своем плоскостном мире, среди тех разнообразных живых существ (в том числе и человека), которые окружали их.

Скорченность трупов как массовое явление сохраняется до рубежа бронзового века и железного. Кое-где архаичная скорченность доживает до VI в. до н.э. на смену скорченности приходит новая форма погребения: покойников хоронят в вытянутом положении; умерший "спит". Оставаясь человеком (спокойным человеком – "покойником") и не готовясь ко второму рождению, к воплощению в другом существе.

Но самая разительная перемена в погребальном обряде связана с появлением кремации, полного сожжения трупов. Идея кремации, разумеется, тоже связана с представлениями о жизненной силе, о ее неистребимости и вечности, но теперь ей находят новое местожительство – небо, куда души умерших попадают вместе с дымом погребального костра.

Впрочем, следует отметить, что в реальных археологических следах погребального обряда мы постоянно наблюдаем сосуществование (с разным процентным соотношением) обеих форм – древней ингумации, захоронения покойников в земле, и новой, родившейся лишь в середине II тысячелетия до н.э. кремации. Обе они связаны с общей идеей культа предков, но, очевидно, с разной практической (с точки зрения древних людей) направленностью этой идеи. Захоронение предков в земле могло означать, во-первых, то, что они как бы охраняют земельные угодья племени ("священная земля предков"), а, во-вторых, что они, находящиеся в земле предки, способствуют рождающейся силе земли. Небо в этом случае в расчет не принималось.

При трупосожжении же совершенно отчетливо проступает новая идея душ предков, которые должны находиться где-то в среднем небе, в "аере" – "ирье", и, очевидно, содействовать всем небесным операциям ) дождь, туман, снег) на благо оставшимся на земле потомкам. Когда в дни поминовения предков их приглашают на праздничную трапезу, то "деды" представляются летающими по воздуху. Трупосожжение не только торжественнее простой ингумации как обряд, но и значительно богаче по сумме вкладываемых в него представлений. Осуществив сожжение, отослав душу умершего в сонм других душ предков, древний славянин после этого повторял все то, что делалось и тысячи лет тому назад: он хоронил прах умершего в родной земле и тем самым обеспечивал себе все те магические преимущества, которые были присущи и простой ингумации.

Элементом погребального обряда можно назвать курганные насыпи, погребальное сооружение в виде человеческого жилища (домовины) и захоронение праха умершего в обычном горшке для еды.

Изготовление домовины прямо связано с идеей второй, посмертной, жизни, а насыпка полусферических насыпей, по всей вероятности, отражает представления о трех горизонтальных ярусах Вселенной: курган изображает средний, земной, ярус, он является как бы моделью кругозора видимого земного пространства; зарождается эта идея, как мы знаем, в открытых степных областях и именно тогда, когда пастушеские племена начинают перемещаться по пастбищам. Куда бы они ни попали, везде земля представлялась им выпуклым кругом, шаровым сегментом, и они схематизировали свой видимый мир в форме кургана. Над курганом-землей находится небо, верхний мир, а под курганом – подземный мир мертвых. Значительно труднее объяснить появление во многих местах (конвергентно) устойчивого обычая захоронения сожженного праха покойников в горшках для приготовления пищи. Странное, на первый взгляд, сочетание: горшок для пищи и в нем – останки покойника, только что перешедшего в разряд предков-покровителей.

Причину появления новых представлений о какой-то внутренней связи между посудой для еды и местопребыванием праха предка следует искать, очевидно, в главной религиозной задаче первобытных земледельцев – в изобретении магических средств для обеспечения своей сытости, благополучия. Горшок для варева был конечной точкой длинного ряда действий предметов и разделов природы, обеспечивающих благоденствие земледельца: соха, вспаханная земля, семена, ростки, роса и дождь, серп, "кош" для увоза снопов, жерновки для размола и, наконец, печь и горшок для изготовления еды. Готовые продукты – каша и хлеб – испокон века были ритуальной пищей и обязательной частью жертвоприношений таким божествам плодородия, как рожаницы. Существовали специальные виды каши, имевшие только ритуальное назначение: "кутья", "коливо" (из пшеничных зерен). Варилась кутья в горшке и в горшке же или в миске подавалась на праздничный стол или относилась на кладбище в "домовину" при поминовении умерших.

Горшки и миски с едой – самые обычные вещи в славянских языческих курганах, но не эти напутственные предметы помогут раскрыть связь горшка с прахом умершего. Важнее указать на приготовление еды из первых плодов, когда объектом культа был именно "каши горшок": в севернорусских областях это происходило от начала августа до начала ноября, когда заканчивался обмолот – работники, кончая молотить, говорили: "Хозяину ворошок, а нам – каши горшок".[14]

Горшок для приготовления еды из первых плодов нередко считался священным предметом, а это позволяет построить следующую смысловую связь: умерший предок содействует урожаю, благополучию своих потомков; душа покойника с дымом погребального костра поднимается к небу, от которого зависит урожай; осязаемые останки (прах) укладываются в "сосуд мал", который или уже применялся для приготовления ритуальной каши в день первых плодов, или был подобен такому. Горшок с прахом предка зарывался в землю и прикрывался сверху домовиной или курганом. Вещественная часть предка, его прах и подаренные ему "милодары" предавались земле, от которой тоже находился в зависимости урожай славянина. Таким образом, происходила как бы бифуркация, раздвоение магической силы умершего родича: душа уходила в небо, а тело – в землю. Горшок для варева становился не только вместилищем праха, но и как бы постоянным напоминанием предку о первых плодах, о празднике благополучия.

Горшок, как символ блага, сытости, восходит, по всей вероятности, к весьма древним временам, примерно к земледельческому неолиту, когда впервые появляется земледелие и глиняная посуда.

Отказ от скорченности покойников, а, следовательно, крутой поворот от идеи реинкарнации, второго рождения, идеи переселения душ, к каким-то новым идеям о загробной жизни без возвращения в каком бы то ни было виде в число живущих земной жизнью людей, животных или растений. Новые же идеи воплощались в новом обряде сожжения умерших, появившемся примерно в это же время – "душа покойника летит в небо". А если все души предков находятся в небе (в "ирье"), то они становятся как бы соприсутствующими с верховным небесным божеством. Предки помогают потомкам, прилетают к ним на "радуницу", когда "дедов" поминают на кладбище, на месте праха, у их дедовской домовины. Вот тут-то, очевидно, и возникает слияние идеи небесного бога, повелителя природы и урожая, с идеей предка-помощника, тоже оказавшегося в небесных сферах вместе с дымом погребального костра.

Связующим звеном между богом неба, богом плодоносных туч (отсюда "тучный") и кремированными предками, души которых теперь, по новым представлениям, уже не воплощаются в живые существа на земле, а пребывают в небе, явился тот горшок, в котором уже много сотен лет первобытные земледельцы варили первые плоды и специальным празднеством благодарили бога неба.

Отсюда оставался только один шаг до появления обряда захоронения останков кремированного предка в подобном простом горшке-урне, зарытом в кормилицу-землю. Только что появившийся обряд трупосожжения, идея которого заключалась в вознесении души умершего человека к небу, в какой-то мере отрывал умерших от земли: культ предков раздваивался – одни действия были связаны с новыми представлениями о невидимых и неосязаемых дзядах, витающих в ирье и призываемых живыми людьми на семейные праздничные трапезы, а другие магические действия по-прежнему были приурочены к кладбищу, к месту захоронения праха и единственному пункту, реально связанному с умершим. Аграрно-магическая обрядность навсегда осталась соединенной с местом захоронения умерших, с домовиной на кладбище, под которой захоронен в горшке-урне прах предка. Новый обряд захоронения в урне объединял следующие идеи этого нового периода: представление о бестелесной душе (сожжению), заклинательную силу горшка для первых плодов (урна-горшок с прахом предка-покровителя), заклинание плодоносящей силы земли (зарытые урны в землю) и создание модели дома данной семьи (домовина над зарытой урной с прахом предка членов семьи).

Наряду с горшками-печками и с использованием горшков в качестве погребальных урн в бронзовом веке существовали и горшки, щедро украшенные по всему тулову классическими знаками плодородия и служившие, очевидно, "горшками для священного варева".[15]

Семантическая связь горшка для священного варева с урной для захоронения праха предка очень хорошо прослеживается у славян в первые века нашей эры: при обилии трупосожжений с урнами-горшками для праха известны (но не кладбищах, а в поселениях) подобные горшки с магическими знаками плодородия. Таким мне представляется горшок позднезарубинецкой культуры из Поченского селища (бассейн Десны). На его тулове нанесены архаичные ромбические знаки плодородия.

Орнамент в виде горошин и бесспорные магические знаки земледельцев позволяют связывать этот интересный горшок с более ранними "таргелосами" других земель. На этом же селище найдена и миска с тем же символом на дне. На Чаплинском городище зарубинецкой культуры в самом центре поселка найдена подобная миска со знаками в виде двойной секиры и копья, возможно, тоже связанная с ритуальной сферой.[16]

Особое внимание к горшкам, становящимся погребальной урной, видно из словоупотребления летописца, описывавшего обряд трупосожжения у древних славян: после кремации "събьравъше кости, въложаху в судину малу…".[17] Нестор не назвал погребальную урну ни горшком, ни горнцем ("гърньцем"), а употребил более торжественное слово, которое в середине века чаще применялось к ритуальной посуде. Когда переводится библия, то употребляется слово "суд" – сосуд: "Возмете от плод земнаго в суды своя".[18] Слова "суды" или "съсуды" сопровождаются прилагательными: "священные", "служебные", "праздничные".[19]

Возможно, что в практике захоронения в урне от своего нового назначения – служить вечным вместилищем праха предка – обычный кухонный горшок приобретал значение "сосуда".

Среди зарубинецкой и черняховской глиняной посуды встречаются изредка горшки необычных форм, щедро декорированные, которые могут быть отнесены к разряду таргелосов. Таков, например, зарубинецкий горшок из могильника в Велемичах[20] со своеобразными подковообразными налепами на тулове. Таков лесной сосуд из Черняховского поселения Бовшев, украшенный волнистой линией, горошинками и размашистым узором в виде буквы Л.[21]

Возможно, что к этому же разряду ритуальной посуды относится часть трехручных мисок (едва ли предназначавшихся непосредственно для варки пищи), которые могли быть вместилищем священного варева на празднестве.[22]

Итоги этого вынужденного отступления от основной темы можно подытожить так:

1. В глубокой индоевропейской древности возник обряд общественного опробования первых плодов, связанный с варкой в горшке (горох, каша), именовавшемся у греков (или у догреческого населения) "таргелосом".

2. В археологических материалах второй половины II тысячелетия до н.э. нам известны своеобразные антропоморфные сосуды-печки, которые могли быть воплощением идеи Таргелоса, как "горшка для священного варева" и одновременно идеи предка-покровителя. Область распространения таких таргелосов (карпато-дунайская котловина) соприкасалась на севере со славянской прародиной, а на юге с греческими и фракийскими племенами.

3. Именно в этом самом регионе в XIII-XII вв. до н.э. зарождается обряд кремации и захоронения праха сожженных покойников в глиняных горшках для приготовления еды. Это дает право думать, что широко распространившиеся по Европе и охватившие славянские земли "поля погребальных урн" являются выражением культа предков, соединенного с аграрно-магическими представлениями о предках-покровителях урожая, что и объясняет странное сочетание праха предка с горшком для еды. Ритуальные горшки, выделяющиеся особой орнаментикой или явно магическими символами плодородия, известны у славян в зарубинецко-черняховское время.

4. Погребальный обряд, отражающий и выражающий конкретную форму культа предков на том или ином этапе, свидетельствует, что с появлением кремации оформился следующий комплекс представлений о предках: предки связаны с небом, с отлетом в ирье душ предков; прах предков предается земле, источнику благ земледельцев ("священная земля предков"); принадлежностью и местом отправления культа предков является дом мертвых, домовина – модель жилища, около которой справляются поминки в дни радуницы, дни поклонения предкам. Вместилище праха – горшок для приготовления пищи – связывал воедино идею культа предков и магическое содействие предка благополучию живых.

§2 Погребальная обрядность праславян-сколотов

Обряд трупосожжения появляется почти одновременно с обособлением праславян от общего индоевропейского массива в XV в. до н.э. Сосуществуя, в той или иной мере с ингумацией, он бытует у славян двадцать семь столетий вплоть до эпохи Владимира Мономаха, когда для окраин Руси современники отмечали, что так "творят вятичи и ныне".

Прежде чем мы ознакомимся с реальными археологическими остатками славянского погребального обряда, следует расшифровать свидетельство летописца Нестора, содержащее несколько архаичных речений, затрудняющих понимание драгоценного текста.

Знаменитая характеристика быта славянских племен в Повести временных лет всегда интересовала историков России, но в большинстве случаев воспринималась ими как этнографическая запись киевского летописца о своих современниках.

Историки-норманисты смаковали слова Повести о том, что славяне "живяху звериньскомъ образомъ", "живяху в лесе, якоже вьсякый зверь", считая, что комментарии здесь и не нужны. Другие комментировали этот раздел исходя из позиции летописца-христианина, хвалившего крещеных полян и умышленно чернившего язычников лесной полосы.

Задача критики этого текста распадается на две части: во-первых, надо установить хронологию той эпохи, о которой пишет Нестор, а, во-вторых, проверить (например, по археологическим данным), был ли на самом деле тогда столь контрастен быт славян на берегах Днепра и вдали от Днепра.

Установление первоначального порядка перепутанных двумя редакторами отрывков Повести временных лет дает нам следующую последовательность изложения:

1. Вавилонское столпотворение.

2. Расселение славян в Европе.

3. Описание быта древних славян.

4. Построение Киева. Князь Кий – федерат Византии.

5. Появление хазар (VI-VII вв.).

6. Расселение славян по всему Балканскому полуострову (вторая половина VI-VII вв.).

7. Нападение "белых угров" и авар на славян при императоре Ираклии (610 – 641 гг.).

8. Гибель Аварского каганата (803 г.).

9. Появление печенегов и венгров (конец IX-середина X в.).[23]

10. Как видим, все поддающиеся датировке события поставлены в хронологическом порядке. Наиболее глубокая дата – VI в. н.э. К сожалению, нельзя точно датировать время княжения Кия, но такая ситуация, когда славянского князя приглашает к себе в Царьград сам император и поручает ему охрану дунайской границы империи, могла возникнуть только в конце V – первой половине VI в.

Итак, описание быта древних славян помещено между расселением славян (что относится к незапамятным временам) и различными событиями VI в., что заставляет нас обратиться к археологическим материалам до VI в., т.е. к культурам первой половины I тысячелетия н.э. здесь мы и найдем тот резкий контраст, о котором пишет Нестор.

Поляне "бяху мужи мудры и смыслены", они строят города, придерживаются хороших обычаев своих отцов.[24] У них правильные семейные взаимоотношения, "стыденье" к женской половине семьи, нормальный патрилокальный брак с приданным.

Единственным минусом древних полян, с точки зрения Печерского монаха, было то, что они "бяху же поганее: жрущее озером, и кладязем и рощением, якоже прочии погани".[25]

Земля полян применительно к первой половине I тысячелетия н.э. – это одна из основных областей черняховской культуры с ее высоким уровнем земледелия, скотоводства и ремесла, с ее устойчивой хлебной торговлей с Римом, с ее огромными открытыми селами и богатыми кладбищами. Даже культ священных озер и колодцев отразился в Черняховском инвентаре, о чем свидетельствует аграрно-магический календарь летних языческих молений о дожде, нанесенный на тулове кувшина для священной воды. Черняховское поселение было и на месте Киева, первого княжеского центра полян.

Если бы какой-нибудь римский путешественник времени Птолемея побывал в богатых селах полян-черняховцев, а потом посетил бы позднезарубинецкие городища в землях древлян или радимичей с их примитивным натуральным хозяйством, родовым строем и полным отсутствием связей с римскими городами Причерноморья, то он должен был бы так же контрастно описать эти племена, как это сделал Нестор в XII в.

По сравнению с "мудрыми и смысленными" полянами их лесные соседи, древляне и радимичи, действительно производили впечатление малокультурных племен, "живущих скотьскы". Первобытнообщинный строй здесь был в полной силе. Из летописи мы узнаем то, что невозможно выяснить по археологическим материалам, но что очень гармонично с ними сочетается: у лесных соседей полян была примитивная форма брака – умыкание девиц на игрищах, допускалось многоженство. По перечню того, чего не делали поляне, мы можем установить то, что допускали противопоставляемые им соседи: отсутствие "стыдения" к снохам, сестрам и свояченицам, пережитки матрилокального брака ("хожоще зять по невесту"). Древляне "убиваху друг друга", в чем, очевидно, следует видеть родовую кровную месть.

В итоге мы должны признать, что несторовская характеристика лесостепных (поляне) и лесных славенских племен, как резко различных по уровню своего развития, верна, но относить ее нужно не к современникам Нестора и Мономаха, а к отдельным их предкам времен Римской империи или к еще более ранним временам.

Далее рассмотрим текст Нестора, относящийся к славянам лесной зоны.

"А Радимич и Вятичи и Север один обычай имеяху – живяху в лесе, якоже вьсякый зверь… И аще къто умьряше, - творяху тризну над нимь. И посемь сътворяху краду велику и възложаху на краду мьртвьца и съжьжаху и, Посемь, събравъше кости, въложаху в судину малу и поставляху на стълпе на путьх, еже творять Вятичи и ныне. Сиже творяху обычая и Кривичи и прочии погании, не ведущее закона божия, нъ творящее сами себе закон".[26]

Первым комментатором текста Нестора был летописец из Переславля-Залесского, закончивший свою летопись в 1214 г.

Слово "тризна" было ему понятно, и он оставил его без перевода. Загадочную "краду велику" он перевел словами: "громада дров велия", а к словам о поставлении погребальной урны на столпе он сделал интереснейшее дополнение: "…и в курганы сыпаху".[27] Действительно, в начале XIII века у вятичей еще существовал курганный обряд погребения, о чем вполне мог знать переяславский летописец, живший в трех днях пути от земли вятичей.

Возвращаясь к вопросу о хронологии Несторова описания, обратим внимание на то, что сам Нестор ни слова не сказал о насыпке каких бы то ни было насыпей, могил, курганов, следовательно, он писал о временах, когда курганный обряд погребения не стал еще повсеместным. Его описание очень точно соответствует археологическому понятию "полей погребальных урн". Окончательно утвердиться в этом мы сможем после того, как разберем всю погребальную терминологию Нестора, ставшую частично непонятной уже в XIII в.

Под словом "тризна", творимая над покойником, надо понимать, конечно, не поминальный пир по умершему (носивший название "стравы"), а боевые игры, ристания, особые обряды, призванные отгонять смерть от оставшихся в живых, демонстрировавшие их жизнеспособность.

В памятниках XI в. слово "тризна" (трызна) означает "борьбу", "состязание" и соответствует греческим словам, означающим состязания в палестре или на стадионе. "Тризнище" – арена, стадион, место состязаний.

В слове Крада велика нередко видели искажение слова "колода", "клада", т.е. выдолбленный из целого бревна гроб. Однако по прямому смыслу Несторова текста крадой называли тот погребальный костер, на который возлагали труп умершего для кремирования его. Обычно Трупосожжение производилось на стороне, поодаль от самого места погребения, и подготовленный для кремации костер, вероятно, действительно представлял собою "громаду дров велию". В тех случаях, когда сожжение производилось на месте погребения, кострище предстает перед археологами как круг около 10 м в диаметре при толщине спрессованного слоя золы и угля в 30-40 см.[28]

"Крада" означало не только погребальный костер, но и всякое жертвенное сожжение: "крады и требища идольская", где "крада" в переводе с греческого означает – горящий жертвенный алтарь.[29]

А. Котляревский сближал интересующее нас слово с санскритским cradda – "священная жертва в честь мертвых".[30]

Слово "крада" мы встречаем в ранних русских переводах с греческого. Такова Хроника Георгия Арматола, переведенная при Ярославле Мудром, когда еще во многих местах Руси возжигали погребальные костры. В Хронике несколько раз встречается слово "крада", но оно соответствует двум совершенно различным по смыслу греческим словам: огонь и круг.[31] Очевидно, в понимании русского переводчика "крада" означала какой-то "огненный круг".

Из описания похорон руса Ибн-Фадланом мы узнаем, что место сожжения окружалось какой-то оградой с воротами.[32]

Слияние двух разнородных понятий – огонь и круг – в одном слове "крада" произошло, по-видимому, в силу того, что, кроме огненной сущности жертвенного (в данном случае погребального) костра, существенную роль играла и круговая форма. Разгадку нам дают древнейшие курганы, прикрывшие под своей насыпью не только прах сожженного, но и окружающее его пространство, благодаря чему удалось проследить круговые ровики вокруг остатков погребального костра.

Сожжение производилось на месте погребения; кострища (3х4 м; 4х6 м) окружались правильными кругами ровиков (ширина 20 см, глубина 50 см), диаметр кольца которых достигал 7 м.

Процесс погребения мы должны представить себе так: складывали погребальный костер, на него "възложаху мьртвьца" и это непосредственно похоронное дело сопровождалось религиозно-декоративным сооружением – вокруг крады (которая была, судя по раскопочным чертежам не очень правильной формы) прочерчивали геометрический точный круг, рыли по кругу глубокий, но узкий ровик и устраивали какую-то легкую ограду вроде плетения из прутьев (следов бревенчатого тына нет), к которой прикладывалось значительное количество соломы (снопов?). Когда зажигали огонь, то пылающая ограда своим пламенем и дымом закрывала от участников церемонии процесс сгорания трупа внутри ограды. Возможно, что именно такое сочетание погребальной "громады дров" с правильной окружностью ритуальной ограды, отделявшей мир живых от мира мертвых предков, и именовалось "крадой" – словом, при помощи которого в XI в. одинаково переводилось и огонь и круг.

Огненное кольцо домовины устраивалось и тогда, когда сожжение производилось на стороне. Таковы радимические курганы Х, исследованные Г.Ф. Соловьевой, где погребальную домовину окружает широкое и неправильное кольцо золы и угля.[33] Ширина горелого слоя (до 1 м) и негеометричность кольца могут говорить о том, что здесь не было ограды, а просто погребавшие навалили горючий материал вокруг домовины-"столпа" и подожгли его.

Совершенно исключительный интерес представляет радимический курган XI в. у села Ботвиновки: покойник захоронен без сожжения, в яме и в домовине. Вокруг погребальной ямы по правильному кругу было уложено широкое кольцо горючего материала; ровика, который служил бы признаком ограды, здесь нет – солома и ветки были положены на поверхности земли. Диаметр огненного кольца – 7 м.[34] в данном случае перед нами пережиток обряда трупосожжения и только один из элементов крады – "сфера", "круг", огненно-дымовое окружение места захоронения. Это заставляет нас вспомнить свидетельство письменных источников о пережитках языческих трупосожжений того же самого времени, что и курган у Ботвиновки. Речь идет о житии князя Ярослава – Константина Святославовича Муромского, где при описании погребения его сына Михаила, убитого язычниками, говорится, что "погребаему князю Михаилу ни тризнища, ни дымы, ни битвы не творяху".

Дата события – конец XI в. "Битвы" – это хорошо знакомая нам тризна – "бойование". "Дымы", которые устраивали в то время при погребении менее ревностных христиан, чем Михаил Ярославович, - явный пережиток трупосожжения, хорошо документированный радимичским курганом, синхронным княжению первых Муромских князей.

Рассмотрим также термин толп (сътълъпъ). Ошибка исследователей, пытавшихся реконструировать это погребальное сооружение, состояла в том, что они брали только одно из значений слова "столп" – столб, колонна, бревно.

В.З. Завитневич в одном курганном кладбище обнаружил остатки вертикальных столбов, что позволило ему так представить обряд погребения: "…на месте сожжения покойника ставили круглый столб; вокруг столба делали земляную насыпь; на вершине насыпи, на столбе, ставили урну".[35]

Более правильно мысль о "столбах" выразил художник Н.К. Рерих в своей картине "Изба смерти", где небольшая избушка стоит на четырех лапах; это навеяно сказочным образом зловещей "избушки на курьих ножках" Бабы-Яги, богини смерти.

А.А. Спицын предрекал археологическое открытие "изб смерти", и в раскопках П.П. Ефименко и П.Н. Третьякова в Боршеве действительно были обнаружены в курганах Х в. небольшие деревянные срубы с остатками трупосожжения и кольцевой оградой вокруг них.[36]

После этих открытий нам нельзя уже игнорировать "избу смерти", или домовину, как часть славянского погребального обряда и следует обратиться ко второму значению слова "столп", в письменных источниках эпохи Нестора.[37]

Чаще всего слово "столп" встречается в памятниках XI-XIII вв. в значении башни, небольшого домика, кельи, сторожки, надгробия.

Русские путешественники XII-XIV вв. называли столпами саркофаги (раки), обычно имевшие форму двускатной домовины: "Тут (в Софийском соборе Царьграда) стоят многие столпове от камени красного мрамора. Оковани чудно. В них же лежат мощи святые".[38]

Сооружение на Руси наземных (не подкурганных) деревянных домовин-столпов подтверждается как письменными, так и многочисленными этнографическими данными. В "Сказании о начале Москвы" XVI в. говорится о том, как преследуемый заговорщиками князь спрятался в таком погребальном столпе: "И нашел струбец, погребен ту был упокойный мертвый. Князь же влезе в струбец той, закрывся…".[39]

Русская этнография знает очень много примеров сооружения деревянных домовин-столпов на кладбищах от архангельского Севера до казачьего Дона.

Надмогильные домовины-столпы представляют собой деревянные "рубные домики (1,5х2 м) с двускатной крышей и маленьким, в толщину одного бревна, оконцем. Иногда четвертой стены в срубе нет, и это дает возможность ставить внутрь домовины различные "приносы" во время поминовения мертвых.

В археологическом материале появляются новые следы описанных Нестором столпов. Так, в упоминавшихся уже радимических курганах в Демьянках, где так хорошо прослежены огненные крады, есть явные следы прямоугольных домовин внутри кольца крад.

К тому времени, с которого должно начаться наше систематическое изложение славянского язычества, т.е. к рубежу нашей эры, славяне уже проделали значительный исторический путь, измеряемый примерно полутора десятками столетий.[40]

На протяжении этого большого хронологического отрезка произошло два существенных изменения в погребальной обрядности, порожденные, как уже говорилось, глубокими переменами в религиозном сознании: постепенно отмирал обычай хоронить трупы в скорченном эмбриональном виде, что свидетельствует об исчезновении веры в реинкарнацию, и родился новый ритуал – сожжение трупа и захоронение праха в горшке-урне, что было показателем новых представлений о невидимых душах умерших, которые, подобно дыму от сжигаемых жертв, поднимаются к небу и небесным властителям. Обряд ингумации и обряд кремации все время существуют, но в разные эпохи в разном соотношении. На форме обряда уже в бронзовом веке сказывались социальные различия. Когда появился обряд сожжения, то, возможно, что именно племенная знать раньше своих соплеменников переходила к новому обряду. В предскифское время, когда кремация преобладала уже на праславянской территории, знатное всадничество чернолесской культуры переходило к труположениям с насыпкой курганов над могилой. В скифское время сколотская знать прочно придерживалась такого же обряда, что уравнивало ее со скифами-степняками. Отличие сколотского обряда от собственно скифского заключалось в построении над могилой деревянной домовины и обязательного сожжения этой надмогильной постройки до сооружения курганной насыпи. Получалась любопытная двойственность: по окончательным итогам (курган с несожженным покойником под ним) сколотский обряд не выделялся на фоне скифских курганных кладбищ, а способ проведения самой погребальной церемонии с ее огромным кострищем и сожжением деревянной домовины как бы уравнивал с остальным праславянским населением, с давней, уже укоренившейся (особенно на севре, в земле невров) традицией трупосожжения.

Резкий упадок славянского общества после сарматского нашествия сказался и на погребальной обрядности: исчезла знать, исчез обряд ингумации и насыпки репрезентативных курганных насыпей. Надолго возобладало более демократичное и традиционное Трупосожжение с захоронением праха на "полях погребальных урн". Археологически это прослеживается в могильниках зарубинецкой культуры, выросшей из позднескифской.

Господствующим погребальным обрядом у славян в зарубинецкое время (III в. до н.э. – II-III вв. н.э.) было сожжение покойников. Сожжение было полным и производилось на стороне; места кремации не обнаружены археологами даже при сплошной раскопке могильников большими площадями. Возможно, что погребальный костер разводился на какой-либо возвышенности, обеспечивающей ветер в процессе трупосожжения.

Прах хоронили или в урнах или же просто в ямах. Ямы для урн были небольшими, округлыми; ямы безурновых захоронений были овальными, примерно в рост человека. Ямные могилы преобладали в северных районах, урновые погребения в южных. Е.В. Максимов сделал очень интересное наблюдение относительно ориентировки безурновых могил: они располагались в зависимости от направления берега реки. В Среднем Поднепровье – перпендикулярно к реке, а в Верхнем (Чаплинский могильник) – параллельно берегу реки. Прах насыпался в первом случае в ту часть могилы, которая ближе к реке, а во втором – в ту часть, которая лежала вниз по течению.[41]

Это вводит нас в очень интересные верования древних славян о связи представлений о потустороннем мире с водой, с течением реки.

В Чаплинском могильнике встречаются большие круглые могилы с двумя сосудами (не урнами); очевидно, это – парное сожжение.[42]

В настоящее время никаких наземных признаков над зарубинецкими могилами нет, но исследователи давно отметили, что порядок расположения могил на каждом зарубинецком кладбище свидетельствует о том, что первоначально могилы отмечались наземными постройками, от которых иногда сохраняются столбы. Примером такого упорядоченного кладбища может быть самый крупный из исследованных, Чаплинский могильник на правом берегу Днепра между устьями Березины и Сожа (282 могилы).[43]

Здесь есть могилы, тесно соприкасающиеся одна с другой, но нет ни одной могилы, которая перерезала бы более раннюю. Несомненно, что первоначально над каждой могилой была построена деревянная домовина, "столъпъ", охранявшая целостность погребения. Кладбище из нескольких сотен домовин представляло собою целый "город мертвых", "некрополь" в прямом смысле слова.

Судя по Чаплинскому могильнику, такой город начинался почти у самого въезда в городище и тянулся на 300 м от ворот поселка по берегу реки.

Невольно вспоминается фраза летописца о том, что славяне-язычники после сожжения покойника ставили урну с прахом в домовину "на путех". Здесь действительно путь в поселок вел мимо селения умерших предков или даже через кладбище: ощущается идущая от въезда вдоль берега неширокая полоса, не занятая могилами; она и могла быть древней дорогой из городища, тем "путем", по сторонам которого располагались домовины умерших "дзядов".[44]

Интересно наблюдение над выбором места для кладбища. В Чаплине кладбище располагалось на том же берегу непосредственно рядом с городищем; в других случаях выбирались "ближайшие отроги плато, сходные по внешнему виду с местностью, занятой под поселение". "Видимо, могильники должны были находиться в местности, которая не отличалась от местоположения поселения".[45]

Идея жилища, связанного с потусторонней жизнью предков, проявлялась не только в том, что надмогильному сооружению – столпу-саркофагу – придавалась форма жилого дома, но и вся совокупность жилищ предков должна была воспроизводить облик поселка живых.

Инвентарь, сопровождавший умерших, небогат: посуда с едой и питьем (горшок, миска, кружка), украшения, пряслица; в северной зоне зарубинецкой культуры, где происходило соприкосновение с балтийскими племенами, в могилах встречается оружие (копья, топоры). Погребальными урнами служили обычные печные горшки для варки пищи, что свидетельствует о том, что рассмотренная выше идея "священного горшка", "горшка для варева из первых плодов", полностью вошла в систему культа предков приднепровских славян зарубинецкого времени. Как уже говорилось выше, нам известны и сосуды, которые могли являться такими "таргелосами", но они найдены только на поселениях, а не в могильниках: ритуальный сосуд оставался живым, а умершим ставилось его точное подобие – обычный бытовой горшок.

Обряд трупоположения без сожжения был исключением в похоронной обрядности славян зарубинецкого времени. Своеобразным является захоронение одних только голов трупов; с этими отчлененными от туловища черепами найден богатый инвентарь.

К концу зарубинецкого времени в Среднем Поднепровье (I в. н.э.) на Каневщине появляется обряд трупоположения,[46] который вскоре, при переходе славянской культуры на Черняховский этап, станет господствующим, как и в скифское время. Среди каневских трупоположений есть парные, что, по всей вероятности, свидетельствует об известном социальном преимуществе погребенных мужчин, так как обычно жен (рабынь) хоронили вместе с представителями социальной верхушки.

В связи с ростом социальной дифференциации в I в. н.э. представляется очень важным рассмотрение так называемых сарматских курганов, возникших в это время на старых сколотских землях, покрытых к моменту захоронений в этих курганах памятниками зарубинецкой культуры эпохи ее расцвета.

Курганы размещены на Каневщине по левому берегу Росси и по Тясмину и Тикичу в тех местах, где зарубинецкая культура, во-первых, во всей полноте проявила свой земледельческий характер (просо, пшеница разных сортов, полба, ячмень, горох, рожь, конопля), а во-вторых, в наибольшей мере обнаружила свои связи с античными городами Причерноморья: здесь (особенно на Росси) найдено наибольшее количество предметов импорта из греческих центров: посуда, амфорная тара, стекло, монеты.[47]

Вполне естественно, что именно в этих местах прежних сколотских царств по Борисфену, жители которых являлись обедневшими наследниками богатой сколото-скифской культуры, ранее всего начнут преодолеваться последствия сарматского нашествия. У славянской племенной знати Среднего Поднепровья завязались связи с сарматами. По свидетельству Тацита, современника последней стадии (стадии расцвета) зарубинецкой культуры, венеды были соседями сарматов и даже смешивались с ними. География походов венедских дружин говорит о том, что Тацит подразумевал не западную (пшеворскую в археологическом смысле), а именно восточную, зарубинецкую половину славянского мира: "Венеды заимствовали многое из их (сарматских) обычаев, ибо они простирают свои разбойничьи набеги на все леса и горы, возвышающиеся между Певкинами и Феннами."

Фены, не знающие земледелия и изготовляющие для охоты костяные стрелы, - жители далекого северо-востока Европы, а певкины – обитатели острова Певка в дельте Дуная. Воевать именно в этих двух направлениях могли только восточные славяне-зарубинцы, поселения которых доходили в направлении "фенов" (может быть балтов) до Верхнего Днепра у Смоленска, а на юге до смешанных по своему этническому составу каменных крепостей Нижнего Днепра. Славянские дружины вступали в военные союзы с сарматами, что отразилось в римской дорожной карте III в. н.э. как надпись "венедо-сарматы", помещенная в степях севернее Дуная. Сведения Тацита интересны и в другом отношении: славяне в конце I в. н.э. могли совершать столь далекие походы, могли организовать и снарядить дружины, которые не только воевали в лесах, но и пересекали южнорусские степи и оказывались на островах дунайской дельты у стен римских городов. Это – свидетельство вновь возродившегося социального неравенства, роста дружин, возрождения сколотского всадничества, умаленного двухвековым сарматским игом.

В свете этих соображений особый интерес представляют курганы эпохи Тацита, вкрапленные в гущу зарубинецких поселений на Росси и Тясмине, в полном отрыве от степных сарматских могильников. "Наиболее значительными являются памятники, главным образом I в. н.э., выявленные в днепровском Правобережье. На Каневщине и в бассейне Тясмина преобладают курганы с могилами, где по старому обычаю строились деревянные столбовые гробницы. Нередко их в ритуальных целях сжигали… Большинство погребенных сопровождено ценными вещами: золотыми ювелирными изделиями с ложной зернью и филигранью, украшенными вставками из самоцветов, импортными бронзовыми кувшинами, ковшами и чашами римского изготовления, сарматскими котлами, краснолаковой посудой, бусами, геммами, золотыми бляшками и диадемами. Возможно, продолжает исследовательница, - в сарматскую эпоху население здесь было местным; изменился лишь характер материальной культуры".[48]

Вывод М.И. Вязьмитиной в высшей степени интересен и важен. Мы уже ознакомились с тем, что в этих самых местах в скифское время существовало обрядовое разведение огромных костров над могилами с трупоположением, от жара которых обугливалась деревянная домовина. В тех курганах тоже была похоронена знать и у нее тоже было оружие степных типов и южные украшения. Различие в том, что в VI-IV вв. до н.э. славянской (сколотской) знатью заимствовались элементы скифской культуры, а в I в. н.э. воспринимались элементы культуры новых хозяев степей – сарматов. Есть и еще одно отличие – сожжение деревянных домовин в скифское время наблюдалось на всей земле сколотов: и в низовьях Росси и на Тясмине и на Южном Буге и Днестре и даже на Припяти в земле невров. В сарматское время этот обряд, сочетающий трупоположение самого покойника с торжественным погребальным костром, возродился лишь в Среднем Поднепровье, у потомков тех борисфенитов, которые составляли основное ядро сколотских земель. Это возрождение, вероятно, связано с выросшим заново славянским всадничеством, с возобновлением подражания южным соседям, с которыми вновь стала торговать среднеднепровская знать.

В черняховское время обряд погребения в славянских землях продолжает оставаться двойственным: сосуществуют одновременно (часто на одних и тех же кладбищах) как трупосожжения, так и ингумация. Сожжение преобладает в тех северных лесных районах, которые остались на стадии зарубинецкого быта. В лесостепной, собственно Черняховской зоне, по подсчетам В.Д. Барана, изучившего статистически 2104 погребения, отношение захоронений кремированных покойников к несожженным 2:3. процент трупоположений сильно возрос, что, за неимением лучшего объяснения, связывают с сарматским влиянием.

Захоронения сожженного праха производились, как и в зарубинецкое время, то в урнах, то просто в неглубоких ямках. "Черты погребального ритуала зарубинецкого типа прослежены не только в северной (лесостепной) части Черняховского ареала, но и на Верхнем Днестре и в порожистой части Днепра".[49]

Что касается трупоположений, то антропологи прослеживают более глубокие связи с местным среднеднепровским населением скифского времени.[50] К сожалению, обряд сожжения не оставляет костных материалов, и антропологи лишены возможности сопоставлений.

Наличие двух, сильно разнящихся обрядов – простого захоронения и кремации – трудно поддается объяснению. Хронологических различий в двух обрядах нет; они одновременны. Географическое различие относительное – трупоположения преобладают в южной полосе, но и там они сосуществуют с сожжениями. Этнические различия можно предполагать, но следует помнить, что у праславян еще в период первичного формирования славянского единства, в бронзовом веке сосуществовали оба обряда, примерно в равном соотношении. На той же территории в скифское время продолжали существовать как кремация, так и ингумация (часто с пережитками сожжения), причем ингумация, как и в черняховское время, четко тяготела к южным, более развитым районам праславянского мира. После зарубинецкого интервала, связанного с ильным понижением уровня культуры, на той же территории повторилась знакомая нам ситуация: жители более примитивного севера предпочитали трупосожжение, а на юге предпочтение отдавали захоронению без сожжения.

Возможно, что разгадка возврата к ингумации в южных, бурно развивающихся районах лесостепной зоны Черняховской культуры, связана не только (и не столько) с соседством с сарматами, которые действительно не знали кремации, а с какими-то внутренними процессами в самом славянском обществе лесостепи. Ведь если бы увеличение процента трупоположений было бы результатом инфильтрации сарматов в славянскую среду или стремления славян воспроизвести обряд своих степных соседей, то неизбежно в Черняховской лесостепи господствовал бы сарматский обычай насыпать курганы над захоронением. Но курганов в Черняховской культуре нет; нет и сарматских катакомб (только 2 % в пограничной зоне).

Славянская племенная знать лесостепи (в широком смысле) была в черняховское время нацелена на юг: походы к Дунаю, устойчивая торговля с причерноморскими городами, закрепление рядом поселений днепровского пути (уличи), проживание в разноплеменной среде каменных "градов" низовий Днепра, ассимиляция местного населения Тираса – Днестра (тиверцы), возможное участие в "скифских" морских походах, широкое восприятие римской провинциальной культуры (приобретение не только предметов роскоши, но и покупка рабов-керамевсов, введших гончарный круг), установление новых, более равноправных отношений с сармато-аланским миром – все это приобщало верхний слой славянского общества к общей жизни Причерноморья II-IV вв. что касается последнего и очень важного пункта относительно перелома в славяно-сарматских отношениях. То он документируется эволюцией оборонительной системы славян: в зарубинецкое время, когда произошло вторжение сарматов и производились, очевидно, частые наезды степных отрядов, славяне в лесостепи строили небольшие убежища – городища. В черняховское же время все лесостепные поселения представляли собой большие открытые села, тянущиеся по берегам рек на 1-1,5 км без укреплений. Это свидетельствует или о наличии какой-то "общегосударственной" системы, каковой могли бы быть знаменитые "змиевы валы", если бы мы могли достоверно приурочить их к этому времени, или же о появлении равновесия сил или о заинтересованности степняков в южных связях лесостепного славянства. Кроме того, в Черняховских погребениях, даже богатых, в отличие от современных им пшеворских (ляшские племена) почти полностью отсутствует оружие.

Весь перечисленный комплекс новых обстоятельств облегчает понимание возврата к ингумации. Регулярное общение с южными областями (не только сарматскими), где сожжение покойников было редкостью, привело ту часть славянского общества, которая осуществляла это общение, к частичному отказу от кремации и к возрождению того обряда, который возник в сходных условиях на этой же территории в сколотское время.

Захоронения по обряду трупоположения богаче, чем при сожжении. Известен целый ряд погребений с богатым набором разнообразной лощеной посуды, изготовленной на гончарном круге (миски, трехручные вазы, гранчатые кувшины), фибул, различных украшений, стеклянных привозных кубков, узорчатых гребней, шпор. Количество сосудов разных форм в некоторых погребениях доходит до 12. примером может служить черняховский могильник близ древнего Переяславля Русского.[51]

Рассмотрение всех видов погребений Черняховского времени убеждает в том, что при всех вариантах захоронения, будет ли это сожжение с помещением праха в "сосуд мал", или просто насыпанием его на дно могилы, или же захоронение покойника. Не преданного огню, во всех случаях над могилой сооружалась домовина, "сътолъпъ", который является местом культа данного предка, а кладбище в целом, расположенное на каких-то "путях" к поселку (зачастую в некотором отдалении) на высоких всхолмлениях, являлось целым городом мертвых, местом поклонения всем предкам данного рода или верви. Празднование "радуницы", "навьего дня", дня поминовения умерших было, очевидно, торжественным делом всех жителей поселка и проводилось, судя по этнографическим данным, дважды в году – весною и осенью. Остатки "стравы" – поминальной кутьи – встречаются при раскопках ряда погребений.

Рассказ Нестора о древнем обряде трупосожжения у радимичей, северян и кривичей (дожившем у вятичей до времен летописца), должен быть отнесен именно к черняховскому времени, к первой половине I тысячелетия н.э., т.к., во-первых, автор не включил в него полян, на земле которых преобладала тогда ингумация, а во-вторых, потому, что Нестор ни слова не говорит о насыпке кургана поверх столпа-домовины. Так можно было писать только применительно к эпохе до V в. н.э. В VI в. во многих славянских землях появляются разнообразные курганные насыпи, и внешний вид славянских кладбищ резко меняется – вместо поселка мертвых, состоящего из маленьких избушек, появляются большие округлые холмы и холмики, хранящие в себе прах предков.

§3 Погребальная обрядность восточных славян

Середина I тысячелетия н.э. была переломной эпохой для всех славянских племен Центральной и особенно Восточной Европы. После нашествия гуннов, после ухода готов на запад наступила пора великого расселения славян. Они двигались и на северо-запад к Балтийскому морю и на северо-восток к Ильменю и Верхней Волге, но главным было неудержимое поступательное движение на юг, к Дунаю и за Дунай "через поля на горы", путь, нацеленный на такой ориентир, как знаменитый "Tropheuin Trajani" – "тропу Трояню" в Добрудже и далее до самого юга Балканского полуострова, а на западе до Адриатики. Преодолевалось сопротивление Византийской империи, из двух потоков складывалась новая ветвь славянства – южная. Перекраивалась этническая карта Европы. Для осуществления этого требовалось вовлечение в процесс передвижения огромных масс славянства. Процесс этот изучен еще не во всех деталях, но уже сейчас ясно, что в заселении Балканского полуострова принимали участие не только окраинные южные племена, ближе всех расположенные к Византии, но и весьма отдаленные, находившиеся где-то по соседству с литовцами и латышами и частично смешавшиеся с ними. Продвижение с севера на юг началось еще в черняховское время; северные славянские племена продвигались к кромке лесной зоны, возможно, привлеченные тем благоденствием, которое обеспечивали их лесостепным соседям "трояновы века" мирной торговли с Римом. Археологически это отразилось в появлении на смену позднезарубинецкой культуре новой культуры киевского типа.

После гуннского нашествия и падения Рима неизбежным следствием этих событий был упадок благоденствия, понижение уровня бытовой обстановки, которые обычно называют "исчезновением Черняховской культуры". В VI-VII вв. в лесостепи и в предстепье накопились значительные массы славян. Продвигавшихся непосредственно к дунайской границе Византии. Это так называемая Пеньковская культура, справедливо сопоставляемая с антами древних авторов VI в.

После приостановки процесса заселения Балкан, связанной с приходом в степи в VI в. новых орд тюркских кочевников на славян, возобновилось расселение славян на север и северо-восток, их внедрение в литовско-латышскую финно-угорскую среду. Внедрение это не было ни завоеванием, ни вытеснением местного населения. Это было мирное и постепенное прикосновение славян-земледельцев в необъятные пространства лиственных лесов, сравнительно редко заселенные. В результате соседского размещения славянских и неславянских поселков местное население со временем ассимилировалось. Особенно ярко мирный симбиоз славян и финно-угров виден на примере курганов на севере-востоке славянского расселения: в широкой полосе Верхнего Поволжья славянский погребальный обряд X-XII вв. – курганы – устойчиво сочетается с типично финскими ("чудскими") шумящими привесками.

Медлительный, но непрерывный процесс расселения славян по лесной зоне, выражавшийся известной формулой В.О. Ключевского – "внук умирал не там, где дед", - приводил к существенному изменению внешней формы культа предков: каждое новое поколение славян, врубавшихся своими подсеками и лядинами в лесные чащи, все дальше и дальше уходило от своих предков, захороненных в домовинах-избушках, образовывавших кладбища в сотни "столпов".

С уходов потомков "селения мертвых" оставались беззащитными; для новых пришельцев они оказывались не "дедами", с "навьями" – чужими, а потому потенциально враждебными мертвецами. В случае любой хозяйственной невзгоды новые люди могли заподозрить враждебный умысел навий и осквернить, уничтожить старое кладбище с домовинами чужих для них предков.

Возникает идея захоронения праха под большими округлыми насыпями – курганами, которые на древнерусском языке именовались могилами ("могыла"). Земляная насыпь, округлая, как видимый в открытом поле кругозор, надежно прикрывала захороненный в ее глубине прах предка. В ряде случаев курганной насыпью засыпали стоящую на земле домовину, оберегая ее от воздействия чужих людей.

Высказанное выше полностью подтверждается картой древнейших курганов восточных славян: в VI в. н.э. на большей части исконной славянской территории курганов нет – славяне находятся в своей родной среде и не беспокоятся о судьбе родовых кладбищ.

В то же самое время в зоне активной северо-восточной колонизации славян в финно-угорскую среду здесь одновременно со славянами-колонистами появляются захоронения в курганных насыпях. Кривичи вокруг Смоленска и Пскова и словене вокруг озера Ильменя хоронили прах предков под длинными могильными насыпями (кривичи) или под огромными высокими сопками (словене новгородские). Здесь, несомненно, упрятывание останков в земляные насыпи связано с процессом расселения в инородной "чудской" среде.

С острой внешней опасностью связано появление курганов на части исконной славянской территории на Волыни. Здесь, в области корчакской археологической культуры, курганный обряд погребения появляется в VI в. Курганы располагаются двумя группами: одна в верховьях Тетерева, Случи и Горыни, а другая, много западнее, в бассейне Западного Буга.[52]

Обе группы корчакских памятников разделены пустым пространством между реками Стырем и Горынью. Следует обратить внимание на то, что именно в этом пространстве, именно между Стырем и Горынью, размещались памятники вельбарской культуры.[53]

Сюда, на дулебский племенной союз, был направлен удар аварской орды в VI в. Дулебы ушли на запад к верховьям Эльбы и на Средний Дунай. Оставшиеся на месте славянские племенные союзы бужан и волынян (возможно, слившиеся впоследствии) устояли против натиска "обров" – авар и обезопасили священные селения предков засыпкой их могильными курганами. Нечто подобное произошло и в земле приднестровских хорватов: часть племен этого союза продвинулась (вероятно, тоже по причине опасности) на запад к верховьям Одера и Эльбы, а большинство добралось до Адриатики. Внешняя опасность появилась здесь раньше, и сооружение курганов, защищающих прах предков, началось уже в III-IV вв. Конструкция этих курганов с их огненными кольцами -"крадами" разобрана выше.

Близка к карпатским и конструкция соседних с ними волынских курганов корчакской культуры.[54] Здесь небольшие (3,5-4,5 м в диаметре) невысокие насыпи прикрывают обгоревшие домовины, от которых остались угловые столбы и горизонтальные плахи. Размеры домовин: от 80х120 см до 150х200 см. изготовлены они были не слишком фундаментально; возможно, что это был каркас из плах и жердей, воспроизводивший только общие контуры жилища.[55] Сожженный на стороне прах в урне или чаще без урны помещался внутри домовины. В некоторых случаях хорошо прослеживается круговая канавка с углями – остатки кругового погребального костра-"крады", устроенного вокруг деревянной домовины-"столпа". В этом случае есть и третий элемент летописного описания обряда, кроме крады и столпа, - "сосуд мал", погребальная урна.

Восточнославянский обряд VI-XIII вв. очень тщательно изучен и подробно картографирован В.В. Седовым в его обобщающей работе.[56] Наиболее детально В.В. Седовым изучены курганы смоленских и псковских кривичей.[57] Это своеобразные длинные насыпи, прикрывающие собою не одно, а много разновременных трупосожжений. Насыпи делались овальными и длинными, достигая иной раз 30-60 м при ширине в 8-12 м.

Перед насыпкой кургана на его будущей площадке разводился большой костер, но сожжение трупа производилось не на нем, а на стороне. Прах иногда ссыпался в урну, а чаще – просто в ямку или разбрасывался по площади кургана. Повторные, более поздние захоронения тоже делались или в ямках или же прямо на поверхности уже насыпанного кургана.

Интересной особенностью являются ритуальные костры, разводимые в ровиках уже сооруженной насыпи. Они объясняют нам место из жития Ярослава Муромского, где говорилось, что на похоронах его сына "ни тризнища, ни дымы, ни битвы не творяху".

Длинные курганы кривичей, насчитывающие иногда свыше двух десятков захоронений, очевидно, являются родовыми усыпальницами, пополнявшимися на протяжении нескольких поколений.

Древнейшие длинные курганы появились на Псковщине в VI-VII вв. н.э., а затем они распространились и по Смоленской земле и по Полоцкой (VII-VIII вв.). "Массовое захоронение в валообразных насыпях прекращается в IX в. …".[58]

Не менее интересными представляются своеобразные курганы ильменских словен, называемые сопками – от старого глагола "съпати" – сыпать.[59]

Размеры новгородских сопок значительно больше, чем всех других деревенских древнерусских курганов: если корчакские курганы едва превышали 1 м, то здесь нормальным размером были курганы в 3-5 м высотой, а нередко встречались сопки высотою в 10 и более метров, равнявшиеся по высоте трехэтажному дому. Диаметр сопок в 5-6 раз превышал диаметр волынских корчакских индивидуальных курганов. Сопки окружались у подножья кольцом из огромных валунов. По форме сопки близки к усеченному конусу; верхняя плоская площадка иногда увенчивалась вымосткой из камней.

Как погребальное сооружение, как место постоянного общеродового культа предков. Сопки новгородских словен были очень импозантны. Как правило, близ селения возвышалась одна-две сопки и редко количество их на одном кладбище превышало 5-7 насыпей (7%). Сопки были местом долговременного многоразового захоронения праха сожженных на стороне покойников.

Под насыпями этих величественных курганов погребены деревянные домовины и каменные вымостки, по своему размеру соответствующие домовинам. Таких погребальных сооружений бывает несколько. Известны сопки с троекратной подсыпкой; каждый раз вершина кургана увенчивалась или каменной вымосткой в виде алтаря, на который укладывался прах сожженного или же просто высыпанными на нее кальцинированными костями сожженного покойника. Через некоторое время производилась новая досыпка кургана с новой вымосткой-алтарем, а затем еще одна дополнительная вымостка, оставшаяся незасыпанной. В таких случаях можно предполагать, что сооружение подобной огромной насыпи было делом двух-трех поколений. Иногда поступали проще: при повторных погребениях раскапывали западный сектор сопки, ссыпали туда прах новосожженных и закапывали полу кургана снова.

Хоронили прах как в урнах, так и без них. Датируются сопки по инвентарю VI-IX вв.[60]

Большой интерес с точки зрения языческих верований представляет сожжение (или иногда захоронение) вместе с покойником различных животных как домашних (конь, корова, баран, собака), так и диких (медведь, заяц) и птиц, из которых опознан орел. Медвежьи когти, находимые в сопках, заставляют вспомнить многочисленные упоминания в русском фольклоре отрубленной медвежьей лапы.[61] Культ зайца известен нам не только по табу на него в русской деревне вплоть до XIX в., но и по летописным данным.

Появившись в VI в. в эпоху медлительного расселения по большому пространству лесов и стремительных походов через степи, обряд захоронения трупосожжений под курганными насыпями постепенно стал общеславянским и продержался несколько столетий. Кое-где, в далеких и безопасных местах вроде земли вятичей, курганы над деревянными домовинами появились только на самой окраине племенной территории в X в., а на остальной земле обычай насыпать курган возник не ранее рубежа XI-XII в. Летописец Нестор, писавший в самом начале XII в., говорил только о сожжении, насыпании праха в урну, захоронении урны в домовине ("еже творят вятичи и ныне"), но ни словом не упоминал курганы. Археология подтверждает, что курганы у вятичей на всей их земле появились поздно, что летописец был прав.[62]

Окраинные курганы вятичей, обнаруженные П.П. Ефименко на стыке вятичей и северян у Верхнего Дона близ Воронежа, представляют интерес благодаря хорошей сохранности деревянных конструкций. В боршевских курганах обнаружены деревянные домовины, обнесенные круговым тыном из коротких столбов-плах.[63] В хорошо сохранившихся срубных домовинах находилось по несколько урн с прахом. Курган и домовина внутри него использовались многократно, являясь, как и новгородские сопки, родовым кладбищем. Каждый боршевский погребальный комплекс с его домовиной и круговой оградой представлял собой не только имитацию жилища, но воспроизводил целый поселок с его избами и оборонительным тыном. Идея родового поселка-городища очень хорошо выражена в этом комплексе.

Городища роменско-боршевского типа возникли во время наибольшего натиска мадьярских орд, терроризировавших в начале IX в. юго-восточные окраинные славянские племена: "мадьяры постоянно нападают на славян. И от мадьяр до славян – два дня пути… И на крайних пределах славянских есть город (страна) называемый ВАНТИТ (Вятичи)".[64]

Боршевские городища были крепостицами вооруженной русской деревни VIII-X вв., и погребальный комплекс отразил специфику того беспокойного времени, добавив к простой домовине-избе оборонительный тын вокруг нее. Донские курганы самой южной окраины земли вятичей дают нам этот интереснейший комплекс засыпанным для безопасности большой земляной насыпью. На всей остальной территории вятичей (примерно около 100 000 кв. км) археологи не обнаруживают ранних курганов. Их, очевидно, и не было – хоронили "в столпах, на путях, еже творят вятичи и ныне". Боршевские домовины дают нам представление об этих столпах-избушках, стоявших в других местах открыто, без засыпки землей. От такой домовины через 50-100 лет не осталось никаких заметных следов, и неудивительно, что археологи не могут обнаружить их.

Обычай хоронить в домовинах, или точнее воздвигать домовины над христианскими могилами, дожил в земле древних вятичей до начала XX в.

Курганный обряд погребения утвердился у всех восточно-славянских племен и значительно, на несколько столетий, пережил древнее Трупосожжение. У каждого союза племен были свои особенности погребального обряда; иногда некоторые локальные детали обряда помогают наметить контуры отдельных племен, вошедших в тот или иной союз, упомянутый летописцами.

Общая тенденция эволюции русской погребальной обрядности за VI-XIII вв. такова: обряд захоронения погребальных урн с прахом сожженного покойника в деревянных избушках-домовинах, существовавший около тысячи лет, сменяется захоронением в курганах-"могылах", что связано (как явствует из географии ранних курганов) со стремлением укрыть и уберечь прах предков от опасности.

Домовина с костями погребенных, несомненно, повлияла на известнейший фольклорный сюжет – "избушку на курьих ножках", в которой живет Баба-Яга – Костяная Нога, одно из олицетворений Смерти.

Курганы VI-X вв.скрыли от современников и потомков погребальные сооружения, но основное содержание обряда оставалось прежним – умерший предавался огню, его тело сжигалось на большом погребальном костре. Объектом культа предков становилось место захоронения горшка для еды, наполненного прахом предка.

В IX-XI вв. происходит еще один существенный перелом в религиозном сознании наших предков – они отказываются от сожжения и переходят к ингумации, к простому трупоположению. Наличие массивной курганной насыпи позволяло хоронить прямо на земле или даже в насыпи, но постепенно устанавливается обычай вырывать для покойника яму.

Хоронили покойников головою на запад.[65] Смысл такого трупоположения был в том, что глаза умершего были обращены на восток, на восход солнца – при ожидаемом в будущем воскресении воскресший увидит солнце в момент восхода. Постепенно устанавливался обычай хоронить в гробах или колодах, которые и в XIX в. именовали домовинами.

Пережитки трупосожжения в виде ритуальных костров на месте будущего погребения или у могилы ("дымы" XI в.) сохранялись вплоть до конца XIX в.[66]

Отказ от кремации во много раз увеличил количество вещей, сохраненных до вскрытия курганов археологами. Ранее "милорады", положенные с покойником, уничтожались сначала огнем "крады великой", а затем временем, а при погребении без огня могли уцелеть украшения, головное убранство, одежда, обувь и ряд различных предметов, сопровождавших умершего. По-прежнему покойникам клали в могилу посуду с едой и питьем, но ее количество никогда не было так изобильно, как, например, в богатых Черняховских погребениях; обычно ставили один-два горшка.

Женщин и девушек хоронили в подвенечном уборе; старух "опрятывали" более скромно.[67]

Переход от сожжения к простому захоронению произошел в основном на рубеже X-XI вв. Возможно, что в дальнейшем специальными разысканиями удастся уточнить эту дату или определить протяженность того отрезка времени, когда происходил это процесс в разных концах Киевской Руси. Хронологическая близость отказа от кремации к крещению Руси (988 г.) подсказывала многим ученым сближение этих двух фактов, но, пожалуй, здесь проявляется одна из известных логических ошибок: "post hoc, ergo propter hoc" – "после того, значит, вследствие того"

Отказ от сожжения наблюдался в первый раз за пять веков до "рождества Христова"; второй раз – в II-IV вв., когда трудно предполагать крещение половины Черняховского населения и в третий раз переход от кремации к трупоположению начался в IX-X вв. В.В. Богомольников указал целый ряд несоответствий радимических захоронений требованиям церковного канона: положение рук погребенных людей, восточная и северная ориентировка в ряде случаев и др.[68]

Христианские символы (крестики, нательные иконки) появляются в русских деревенских курганах не ранее рубежа XIIX-III вв.

Кроме того, очень важным аргументом против мнения о том, что духовенство будто бы сумело изменить коренным образом погребальный обряд русской деревни уже к началу XI в., является полное отсутствие в церковных поучениях темы погребальных костров. В поучениях XIX-III вв. бичуются ритуальные пляски, принесение жертв языческим богам, моление под овином, в бане, почитание мелких демонов, различные суеверия, но ни разу, ни в одном из поучений не говорится о старом языческом обычае сожжения покойников. Церковь, разумеется, должна была противодействовать кремации, которая не согласуется с христианскими канонами, но во времена Владимира Святого, когда происходила смена обряда, русская церковь была еще очень далека от русской деревни, еще не проникала туда и едва ли могла эту смену организовать. Отказ городского населения X-XI вв. от кремации, безусловно, прямо связан с принятием христианства.

Одновременно с этим происходил повсеместный распад старых родовых отношений, рождалась соседская община, древнее слово "вервь", означавшее единство родственников, приобретало новый, обратный смысл. Вот с этим-то широким социальным процессом и следует, по всей вероятности, связывать не менее широкий по географическому охвату переход от сожжений с коллективным захоронением урн к простому погребению в земле, но с разведением у могилы ритуальных костров. Однако следует сказать, что этими словами намечено только возможное направление поиска, но прямого ответа не дано.

Погребение умерших у славян и в древней Руси было обставлено многообразной обрядностью, о которой дает приближенное представление известный рассказ Ибн-Фадлана, иллюстрированный не менее известным полотном Семирадского. Судя по тому, что в этнографическом материале вплоть до начала XX в. сохранялись пережитки древнего трупосожжения (разведение в некоторых губерниях костра на могиле), описания русских, украинских и белорусских похоронных обрядов, примет и суеверий, сделанные этнографами, могут быть в значительной степени ретроспективно углублены и в изучаемое нами время. Эту обрядность нужно подразделить на три группы: во-первых, обряды, связанные с приведением в надлежащий вид самого умершего и с изготовлением гроба-домовины. Во-вторых, процесс захоронения и, в-третьих, ежегодное поминовение умершего на его могиле (кургане).

Из обрядов первой группы нам известны возрастные различия в женском уборе: девочек хоронили с очень скромными украшениями, девушек и молодых женщин хоронили в богатом подвенечном уборе; пожилых женщин убирали в последний путь скромно.[69]

Приведение покойника в надлежащий вид выражалось глаголом "спрятать", одного корня со словом "опрятный".

По уцелевшим от времени деталям погребального обряда, открываемым при археологических раскопках, трудно разгадать весь многообразный ритуал похорон и более или менее полная реконструкция его по одним археологическим материалам невозможна. Возьмем, например, одну архаичную особенность: покойника на кладбище везли на санях. Владимир Святославич скончался в 1015 г. под Киевом 15 июля, в разгар лета, но, тем не менее "възложьше и на сани…". Владимир Мономах говорил о себе, что он написал свое знаменитое поучение детям "на санех седя", т.е. в конце своей жизни, готовясь уехать в последний путь. Этнографы зафиксировали эту подробность для XX в. (Словения), но в тысячах раскопанных славянских курганах нет никакого намека на эту деталь.

Важным этапом похоронных приготовлений было изготовление гроба или домовины (гроб тоже называли домовиной). Помимо уцелевших до 1930-х годов домовин на кладбищах, в нашем распоряжении есть богатый фольклорный материал.

Домовина, как подобие дома, это – не только деталь погребального обряда, но и выражение определенных религиозных представлений или, как несколько витиевато выражаются лингвисты, дом – "манифестант позитивного члена этих оппозиций (мертвое – живое; темное – светлое) воплощает жизнь как таковую".[70]

§4 Исполнители обряда и их обрядовые функции

В реальности обряда акт немыслим без его исполнителя, относительно которого существуют довольно жесткие регламентации. Разные исполнители изменяют семантику одного и того же акта.

Чтобы установить общее распределение "ролей" между исполнителями обряда, мы должны увидеть обряд как примитивное драматическое действо. Костяк обряда составляют обрядово необходимые акты, которые оформляются как драматические: изготовление снаряжения, вынос и перенос гроба, засыпание могилы. Прагматическая основа погребального действа – драматизированный обрядовый труд: умершего собирают в дальний путь. Общий "сценарий" обряда достаточно ясен: это игровые похороны, святочные русские "игры в покойника" или похороны "абстрактного покойника". Игровые похороны повторяют последовательность пяти сцен:

1) Обряжание (изготовление куклы и ее наряда или ряжение человека).

2) Оплакивание.

3) Шествие – перенос.

4) Погребение (потопление, сожжение).

5) Смеховое разрешение.

В позднейшем погребальном обряде последняя сцена обыкновенно отсутствует, но ее реликты заметны в весенне-летних поминках на кладбище (Радуница, Русальный день и т.п.).

Драматической основой похорон как примитивного действа является диалог двух полухорий, последний диалог с усопшим.

Диалогические формы постоянно возникают в течение всего обрядового времени. Умирающий прощается с землей, прощается с близкими и соседями.

Своим распределением участников погребальный обряд чрезвычайно близок свадебному ("партия невесты" – "партия жениха") – с той разницей, что свадебный обряд выражает дуальность исполнителей совершенно отчетливо, тогда как погребальный – скрывает ее (по понятным причинам принадлежать "партии умерших" опасно). Однако само ее присутствие несомненно: так, обрядовое отношение к домашним (запрет здороваться с ними до погребения) показывает, что они исполняют роль "заместителей" умершего.

Переход исполнителей обряда из одной группы в другую определяется контактом с покойным или его вещами. Каждый, соприкоснувшийся со смертью, воплощенной в покойном и его имуществе, входит в первую группу участников; до этого контакта и после ритуального окончания контакта (очищения) – во вторую.

Обрядовые функции участников погребения состоят не только в активных, но и в пассивных действиях. "Зрители" обряда также находятся "на сцене", их смотрение несет существенную смысловую нагрузку: собравшиеся "глядеть" обмывание и сборы покойного представляют живых; то же можно сказать о тех, кто "сторожит душу" в ночь бдения; участники поминального пира и принимающие жертвы представляют сторону покойного, "родителей". Зрительский состав обряда также оговорен, как и состав исполнителей активных действий.

Исполнение многих основных актов обряда может быть описано в категориях "брать - давать" или "не брать - не давать".

В большинстве сцен взаимная семантика распределена между двумя участниками, при этом дающий и берущий противопоставлены по признакам родной/чужой, богатый/бедный, живой/мертвый (деды). Однако одна из центральных сцен обряда, поминальная трапеза – ярчайшее воплощение одновременности действий давать и брать, которая в данном случае имеет вид: "угощать, давать еду" и "угощаться, принимать еду". По своему смыслу она представляет собой угощение умершего, которое дают ему живые, - но сами же они, замещая его, берут ее.

Сцена поминального угощения представлена рядом вариантов. Ввиду важности этой сцены второй кульминации обряда, приведем основные виды "трапезы". Перечислим их в порядке возрастающего "заместительства" умершего живыми; в каждом из последующих вариантов, с убыванием роли "пустого места", представляющего покойного, все участники пира более и более явственно представляют "сторону умершего".

Первый тип. Двойная трапеза. Первая – для приглашенных "родителей", вторая – для живых. Во время первой трапезы за накрытым столом никто из живых не присутствует.

Двойная трапеза широко представлена в современных обрядах, хотя чаще в годовых поминках, чем в частных похоронах.

Второй тип. Общая трапеза для живых и покойного, где покойному отводится почетное место среди живых: пустое место в углу, справа от священника. "Гостю" ставится прибор (обычно накрытый скатертью) или кладется ложка.

Третий тип. Общая трапеза, где покойный не имеет собственной доли, но каждый из участников отдает ему часть своей:

а) отливая в скатерть первый глоток от каждого кушанья;

б) отливая первый глоток от обрядового кушанья (кисель, кутья);

в) отдавая умершему остатки, крошки.

Четвертый тип. Присутствие покойного опосредовано составом участников пира. На трапезе его представляют: нищие; старики; два гробовщика; изготовители снаряжения. Пища становится родом жертвы покойнику. Другим ходить на поминки считается предосудительно.

В первом типе пира с участием покойного (особенно на годовых и календарных поминках) трапезе обычно предшествует обрядовое приглашение "родителей" на пир. Начало второй трапезы, без покойного, сигнализируют "проводы души": выход всех участников с плачем, молитвой, хлебом до кладбища (до церкви; до ворот); перекидывают полотенца через окно, по которому спускаются "душки".

Первая и вторая ("на свободе") трапезы противопоставлены обрядовому поведению участников обеда: на первой – общая сдержанность; на второй – более или менее ярко выраженный оргиастический характер.

Еда умершего, его доля на пиру не должна быть съедена только в обрядовом смысле. Важен момент, промежуток времени, после которого табу на нее снимается - остатки, крошки, собранные в сосуд, отдаются нищему; хлеб, лежавший в изголовье мертвеца, делится между родственниками; угощения, стоявшие нетронутыми на первой трапезе, раздаются гостям на второй. Обрядовое уничтожение пищи умершего еще раз представляет участников пира заместителями покойного на поминках: вместо "Кушайте!" гостям говорят "Питайтесь!".[71] Сидящие за поминальным столом угощают умершего "со стороны жизни" – и они же принимают угощение "со стороны смерти": поминальная еда принадлежит одновременно двум мирам.

Возвращаясь к семантике взаимности, выраженной в обрядовых действиях и в обрядовых терминах, – фразеологических сочетаниях с глаголами брать, давать, их производных и синонимов, а также в глаголах с исходной взаимной семантикой – водить душу, вести (приглашать с кладбища в сороковины), носить, вынос нести – участвовать в погребальной процессии) – все они связаны с одной темой содержательного уровня: деление, раздел.

Далее необходимо выяснить, каким образом исполнитель обрядового акта связан с элементами содержательного уровня. Несомненно, посредующим звеном, прямо определяемым содержательным уровнем, здесь являются некоторые общие характеристики: обязательные, обрядово оговоренные свойства, которыми должен обладать человек, чтобы исполнить тот или иной акт.

Свои – чужие

Момент близости к покойному – один из основных признаков, формирующих состав участников погребального обряда. Колебания по этому признаку в местных вариантах похорон доходят до противоположности: плакать должны только самые близкие – плакать должны только чужие, наемные; в поминальном пире участвуют только кровные – только чужие.

Для некоторых обрядовых актов остается повсеместно распространенной традицией исполнения их чужими (изготовление гроба, снаряжения; омовение; особенно – перекладывание в гроб).

На родных в основном лежит совершение профилактических актов (очищение места смерти, дома; уничтожение следа погребальной процессии) и жертв – оплата расходов на похороны, величина которых имеет символическое значение (обычно отмеченная в описаниях разорительность обряда); исполнение траура – жалобы.

Особенно четко разделение на своих и чужих проявляется в погребальном шествии, порядок которого учитывает не только различение родных/неродных, но и более тонкую дифференциацию по степени близости к покойному; дальние родственники, "кровные", "домашние" (узкий семейный круг).

В качестве самой близкой к покойному (покойной) обряд выделяет мать: для матери делается исключение при обмывании (она может обмывать мужчин); мать не идет за гробом первого ребенка. Из некоторых обрядовых предписаний очевидна также особая значительность отношений отца и дочери.

Старые – молодые (дети)

Старость – признак, включающий участников обряда в первую группу ("со стороны умерших"). В некоторых вариантах обряда старухи и старики – непременные исполнители обмывания и обряжения покойного. Старики проводят в беседе ночь при покойном, сторожат душу. Старуха зажигает свечу при кончине и др. Старость осмысляется как близость к загробному миру; семантика обрядовых функций старых – "проводники в область смерти", помощники со стороны родителей.

Молодые – участники погребения второй группы ("со стороны живых"). В их функции входит момент противостояния смерти (игры молодежи при покойном; усаживание девок на место покойного). На молодых часто распространяется запрет участия в поминальном пире, прикосновение к покойному (это грозит бездетностью). При этом похороны незамужних обычно проводятся при преобладающем числе молодых участников обряда и их тесном контакте с покойным (вплоть до "обручения" восковым перстнем с умершей девушкой).

Детям в погребальном обряде приписываются двойственные функции, семантически близкие и к функциям старости, и к функциям молодости.

С одной стороны дети, как и старики, мифически сближаются с областью смерти и могут служить проводниками в загробный мир. С таким осмыслением детства связаны определенные обрядовые функции детей: оповещение смерти, шествие с иконой (или портретом покойного) впереди погребальной процессии.

С другой стороны, дети, так же как молодые, наиболее противопоставленная смерти группа. На детей (в местных вариантах похорон) распространяется запрет присутствия на поминках; запрет прикосновения к обрядовому погребальному блюду (кутье).

Мужчины – женщины

Оппозиция смерть/жизнь в славянской картине мира параллельна оппозиции женское/мужское.[72] В составе функций участников погребального обряда связь смерти с женским началом выражается в частности в том, что надгробный плач – исключительно женское дело; в том, что женщины в большинстве случаев обряжают покойного и сторожат душу. В болгарском обряде женщина указывает гробовщикам, где копать. Распределение функций участников обряда по полу усложняется моментом уподобления группы "со стороны умерших" покойному. Этим объясняется традиция исполнения обмывания, возложения в гроб и принятия жертв за голову на похоронах мужчины – мужчинами, на похоронах женщины – женщинами.

Женатый – вдовый (старая дева)

Исполнение определенных обрядовых действий стариками дублируют вдовы и старые девы (это, прежде всего, обмывание, затем принятие тайной милостыньки). Сближение сексуального одиночества со смертью происходит при акцентировании в семантике смерти угрозы плодородия. Беременным присутствие на похоронах запрещено; опасность для них представляет даже взгляд на похоронную процессию.

Ровесник

Функция ровесника в погребальном обряде – представительство покойного. Возраст в данном случае осмысляется как основная жизненная характеристика усопшего. Благодаря этому жертвы ровеснику (ровеснице) уподобляются жертвам самому покойному. Ровесник может исполнять роль покойного на поминальном пире.

Неизвестный

Неизвестный, первый встречный – постоянный адресат обрядовых жертв на похоронах. Если сравнить функцию неизвестного в погребальном обряде с его ролью на крестинах или в гадании о супружестве, станет ясно, что он исполняет роль тезки покойного. Одноименность, вероятно, основа замещения усопшего "первым встречным".

Нищий

Непременно входящая в состав погребальных обрядовых актов раздача милостыни нищим имеет смысловой основой метафору мертвый – нищий. Нищий, принимающий жертву (например, коровку покойнику), выступает в погребальном обряде как заместитель покойного.

Таким образом, обрядовые функции погребения разнообразны и при их распределении местные варианты похорон могут предпочитать те или иные из перечисленных выше характеристик, необходимых для исполнителей погребального обряда.

§5 Обрядовые кушанья

После завершения погребения всегда справлялись поминки ("тризна" и "страва").

Еда, приготовление еды, угощение теснейшим образом связаны с культом мертвых во всех архаических традициях. Еда сопоставлена со смертью, загробным миром – и потому может быть ей противопоставлена: например, пришедших "за душой" можно накормить в знак откупа. Загробный мир и еда ассоциируются таким образом, что еда представляется строительным материалом загробья.

Обрядовой трапезой сопровождается каждая сцена обряда; в каждом локусе обрядовых действий совершается угощение: угощение гостей; ночью в доме; во дворе после выноса гроба; на могиле после погребения; хлеб раздают во время шествия; дома по возвращении.

Погребальная трапеза "двуреальна": еда на ней соответствует небесным яствам, которыми в это время встречают покойного.[73] Включением покойного как участника угощения в погребальный пир обусловлена такая своеобразная составная погребального стола, как "несъедаемая еда – еда для покойного". О том, что вся поминальная еда составляет собственность умершего, говорит обрядовое обращение с остатками и крошками еды: все должно быть съедено (унесено, роздано), так же как и другие вещи покойного, поминальная еда должна быть исключена из обращения после окончания трапезы.

Главная роль среди обрядовых кушаний погребения и поминовения принадлежит хлебу – притом, что, как известно, в первую очередь с этими обрядами связаны сладкая каша (кутья, колево) и сладкий напиток (канун, сыта, кисель). Однако хлеб участвует в большем числе обрядовых актов, и семантика его шире.

Поминальный хлеб обычно не имеет особой формы (как свадебный или святочный), если не считать традиции одновременного испечения одного большого общего хлеба и многих маленьких, по числу участников обряда. Не имеет погребальный хлеб и особой терминологии (исключение – лесенки, поминальное печенье). Тем не менее, хлеб – чрезвычайно важная реалия погребального обряда.

Некоторые местные традиции похорон начинаются выпечкой хлеба, иногда даже до кончины. Хлеб (в виде зерна, печеного хлеба, блинов, маленьких булочек) используется в обряде разных актов и с разными функциями.

I. Хлеб в инструментальной функции.

1. В профилактических актах: хлебом хоронят смерть – ставя его на место смерти стойком или рассыпая зерно вслед погребальной процессии; хлеб оберегает живых от смерти, увеличивая их жизненную потенцию, противящуюся смерти (гробовщики не должны копать могилу натощак); хлеб выступает как откуп живых, возвращение мертвым их доли с целью предохранения живых от их присутствия.

2. В гиластических (умилостивительных) актах хлеб выступает в функции жертвы, за которой должно последовать плодородие, зависящее от мира мертвых.

Эту функцию можно увидеть и в хлебных приношениях на могилу, и в пире для "душек", и в жертвах нищим, бобылям, старикам. Во всех этих магических действиях хлеб выступает как метафора жизненной силы с большей или меньшей активностью противостоящей смерти.

II. Хлеб в объектной функции.

Хлеб подвергается опасности в присутствии смерти. Магические обрядовые действия направлены на сохранение хлеба: нельзя есть хлеб, и ронять крошки в сторону покойного; нельзя есть хлеб во время погребальной процессии; чтоб удержать в доме хлеб, хозяйка, принимая каравай, садится на место покойного. Хлеб, с которым совершаются подобные действия, воплощает на предметном уровне достаток, в широком смысле – материализованную долю живых.

III. Хлеб – объект магии, после совершения над ним обрядовых действий, приобретающий свойства магического предмета.

В основе действий этой группы лежит представление о "плодотворящей смерти". Хлеб после контакта с покойником (лежавший на его месте, оставленный для него на столе) уподобляется тому хлебу, который посылается живым из области смерти. Теперь его уподобление должно принести в дом плодородие.

В семантике хлеба угадывается его постоянная связь с загробным миром; его употребление участниками похорон – причащение "плодотворящей смерти".

Так, самыми общими чертами могут быть охарактеризованы многочисленные функции погребального хлеба.

Можно также отметить, что хлеб в погребальном обряде (как и в других) часто выступает в комбинациях или в тесном соседстве с такими реалиями, как вода ("хлеб и вода"), полотно (хлеб часто заворачивают в полотно), деньги (вместе с хлебом входящие в поману), огонь (свечи – укрепляются на хлебе), соль (хлеб – соль).

Другое поминальное блюдо – каша (каша, кутья, колево). В отличие от хлеба каша употребляется только на поминальном столе, который она открывает или закрывает. В некоторых традициях роль первого поминального блюда принадлежит блинам, а последнего – киселю. Как и хлеб, кутья присутствует и в других обрядах. В зимних праздниках кутью используют как гадательное средство. Перед кутьей употребляется церковная просфора.

Третье поминальное блюдо – сладкий напиток: кисель, сыта, колево.

К поминальным славянским кушаньям, общим для всей индоевропейской традиции, относится также мед, бобы, орехи, мак. Однако, им в обряде не принадлежит та роль, что хлебу, каше и киселю – открывать или закрывать пир, сопровождается особыми актами.

Для остальных кушаний, входящих в поминальную трапезу, определяющими являются некоторые общие характеристики.

В большинстве локальных традиций поминальная трапеза должна быть изобильной. Обязательное изобилие поминальной еды связано с семантическими мотивами доли. Загробный мир, который может описываться как состояние нищеты, с другой стороны являет собой царство обилия.

Число блюд: чет или нечет обязательных на поминальном пире – повсеместно отмеченный признак, причем в одних традициях чет, в других – наоборот. Чаще и привычнее сближение смерти с четом.

В числе поминальных блюд может быть отражена также символика двенадцати (12 блюд на годовых поминках – широко распространено в Беларуси) и трех (три блюда как минимальный состав пира на частных поминках "у бедных").

Во многих описаниях поминок отмечается наряду с едой до отвала и употребление вина до полного опьянения. Однако известно и противоположное предписание – обязательное воздержание от хмельного или употребление только одной (двух, трех) рюмок.

В позднейших похоронах употребление вина мотивируется так: "чтоб забыть" и др. – таким образом, вино, как печь, вода служит катартическим и профилактическим средством. В обрядовой реальности символика вина может быть отмечена только в южнославянском ритуале поливания могилы вином на другой день после погребения.

Вывод: самые общие и очевидные признаки загробной еды отражаются на поминальном столе преобладанием сладкого и мучного. Традиционные обрядовые блюда: кутья, канун, кисель, сыта, мед, блины, пироги – обладают именно этими двумя признаками. Противопоставление сладкого мясному может быть основой для постного поминального стола.

Традиции требуют обязательного постного стола, другие – напротив, третьи сообразуются с церковным календарем. В осенне-зимнем домашнем поминовении различаются два дня: первый – постный, второй – скромный.

Поминальная трапеза включает также горячее (вареное). Горячий – дымящийся: с паром испеченного хлеба сопоставляется "выход души".

§6 Поминовение умерших, как часть ритуального комплекса

Неотъемлемой частью древнего быта было ежегодное поминовение всех умерших в так называемые родительские дни, радуницу.

Царь Иван Васильевич в 1551 г. предъявил церковному собору (названному по количеству статей в итоговом описании его действий "Стоглавым") целый ряд претензий, связанных с плохой деятельностью духовенства. Среди его замечаний некоторые касались своеобразных разгульных поминок на кладбищах.

Первым звеном этой системы будут костры из соломы, зажигаемые веной, в интервале от 19 марта до 22 апреля (в зависимости от пасхального диапазона: 22 марта – 25 апреля) в "великий четверг" страстной недели, упомянутый Грозным. Разведение костров сопровождалось "кликанием мертвых", т.е. теми самыми действиями, которые приписывали Карен погребального плача и причитаний. Этнографическими материалами подтвердилась даже такая упомянутая царем-этнографом деталь, как то, что четверговые костры разжигались "порану": на Севере, "чтобы заговорное слово было крепко, ходят в лес (в "великий четверг") до солнечного восхода за вересом или можжевельником… ранним же утром, до восхода солнца зажигают его на сковороде посреди избы на полу и все члены семьи скачут через этот огонь…".[74]

Различие между наблюдениями Грозного и Максимова заключается в том, что исследователь XX в. отразил более позднюю стадию культа предков, когда все обряды сосредоточились только на доме крестьянина: ночью, в темноте прядут нитку (в левую сторону) и обвязываются ею по запястьям, до восхода солнца приносят в дом хвойные ветки, разбрасывают их по двору, кормят домового цыпленком, разжигают свой домашний костерчик на сковороде и прыгают через него. В это же время дети бегают вокруг двора с колокольцами (скотскими боталами) в руках, чтобы отогнать всякую нечисть от скотины. На восходе солнца обливаются водою, смывая с себя все нечистое.[75]

К этому следует добавить, что в этот же день хозяин дома прокапчивает "четверговой свечой" три креста на косяке входной двери.

О разведении костров есть интересные сведения в одном поучении против язычества, основа которого относится к началу XII в.

В поздней переделке (по мнению Н.М. Гальковского XVI в.) есть прямое свидетельство о кострах:

…И воду к кутьи заупокойней оставляють на столци. И сметье (мусор) у ворот жгуть в великой четверг, молвяще тако: "У того огня души приходяще огреваются".[76]

Грозный, очевидно, наблюдал не внутренние домашние обряды в избах, а большие костры на улицах или у ворот, хорошо заметные повсюду. К XIX в. старый обычай общественного празднования свелся к огню только внутри избы.

Языческий, ритуальный характер костров из соломы явствует не только из их горючего материала (солома применялась в первобытных кострищах-зольниках и в погребальных кострах курганов), но и из того, что царь считал нужным упрекнуть духовенство в попустительстве этим четверговым кострам в честь предков, к которым обращались "палившие солому". Церковный собор послушно согласился "заповедати, чтобы порану соломы не палили и мертвых не кликали бы".

Эти костры, окруженные крестьянами, плачущимися о своих умерших, уводят нас к погребальным огням языческих времен; они вполне логично увязываются со всем комплексом четверговых магических действий: кормление домового, охрана двора, обновление заклинательных знаков на дверях, "микрокостер" (имитация древнего очага?) в избе и др. – все это один круг обращений к предкам-охранителям.

Вторым звеном системы молений предкам была "родоница" (радуница), проводимая через 12 дней после имитации погребального костра, во вторник на фоминой неделе. Вторник – день ничем не примечательный и, по всей вероятности, здесь играл роль отсчет 12 дней от костра, а число 12 во всех магических операциях всегда связано с 12 месяцами солнечного года. Неясна этимология слова "родоница". Возможно, что первоначально оно было связано с "родичами", "дедами" и лишь впоследствии превратилось в радуницу.

"В этот день праславянская Русь обыкновенно поминает родителей. Еще загодя крестьянские женщины пекут пироги, блины пшеничные, оладьи, кокурки, приготовляют пшенники и лапшевники, варят мясо, студень, жарят яичницу.

Со всеми этими яствами они отправляются на погост (кладбище), куда является и священник с причтом, чтобы служить на могилах панихиды… Бабы поднимают невообразимый рев и плач на голоса с причитаниями и завываниями…

Крестьяне христосуются с умершими родственниками, поминают их, зарывают в могилы крашеные яйца, поливают брагой, убирают их свежим дерном, поверх которого ставятся всевозможные лакомые блюда, а в том числе и водка и пиво.

Когда яства расставлены, поминальщики окликают загробных гостей по именам и просят их попить-поесть на поминальной тризне…".[77]

"Вьюницы" тоже известны этнографии XIX в. "Вьюнец" или "вьюничник", - пишет В. Даль, - обряд поздравления молодых в персую весну после брака в субботу святой недели (у Грозного "на родоницы", т.е. во вторник фоминой недели)".[78]

Обряд поздравлений молодоженов, повенчавшихся в январе – феврале этого года (в марте и апреле не венчали из-за великого поста) оказался присоединенным к празднику "красная горка", к новому циклу бракосочетаний и был приурочен к дню предков "родонице". Культ предков был очень многогранен: дедов молили и о сохранности дома, и о целости скотины, о здоровье людей и об урожае и о семейном благополучии вообще. Поэтому вполне логично, что "вьюницы" были приурочены к главному дню поминовения родичей, носившему специальное наименование "родоницы" – предки должны были освятить новую семью, которая поручалась их заботам.

Поздравление молодых происходило не на кладбище, а у домов молодоженов: односельчане толпами подходят к избам молодых и поют под окнами:

Вьюн да вьюница,

Подайте кокурку, да яйцо;

Если не дадите –

Вломимся в крыльцо![79]

Молодая ("вьюница") должна распахнуть окно и одарить пришедших яйцами и пшеничным пирогом с изюмом – кокуркой.

Третьим звеном системы годичных общесельских молений предкам являются необычные по форме празднества.

Такое празднество происходило накануне известных "зеленых святок" (троицын день и пятидесятница) в интервале между 5 мая и 9 июня, в самый разгар весенних молений о росте и благополучии взошедших на полях хлебов.

Взятое само по себе, вне системы молений предкам, это празднество выглядит очень странно: происходит оно на кладбище, на жальнике (в Новгородчине жальники сменяют древние курганные могильники) и состоит из трех этапов:

1. Плач и "великий вопль" по умершим.

2. Ритуальные действия ("бесовские игры"), производимые специально прибывшими заранее ("… егда учнут …") скоморохами.

3. Общие пляски и пение всех, пришедших помянуть предков.

По всей вероятности, это своеобразное сочетание надгробных плачей с плясками вызвано стремлением противопоставить мертвенному началу начало жизнеутверждающее.

Исступленные публичные плачи-вопли по мертвым вызвали протесты русского духовенства еще в XIV в., когда появилось поучение "О желеющих", приписанное святому Дионисию.

Под "желением" здесь понимается комплекс поминальных обрядов, сопровождаемых "многымь плачемь и рыданиемь горкымь" и самоистязанием: "Дьявол учить желению тому. А другыя по мертвемь резатися и давитися и топитися в воде". "Последнее есть горе – желя и ведеть таковыя во тму кромешнюю" тех людей, которые " в желении ходяща бес принимаеть". В этом случае "желение" обозначает то же, что и "игрище", т.е. специально устроенное действо.

Церковь обвиняла желеющих в том, что они отрицают воскресение из мертвых. "Да того желения мнози в ересь впадають … желя смертная в пагубу". Участникам желений церковь отказывала в покаянии и в причастии. Особо выделены желеющие женщины, очевидно умелые вопленицы; по такой жене и муж грешен: "Аще бо жена не верна, то и муж не чист".[80]

В XVI в. (может быть, не без воздействия царского вопроса) появилось поучение "еже не плакати о умерших", приуроченное именно к субботе Троицкой седмицы. Здесь бичуются те, которые "тщеславия деля плачются, а отшедше упиваются и кощуны деют".[81]

Кощуны приравниваются к полупристойным действиям ("кощуны и играния неподобные"). Пьяные "глумятся и кощюнять". Прав был Грозный, что во время поминовений "скверными речами упрекалися".

В этнографическом материале есть еще и четвертое звено системы молений предкам, отсутствующее в царских вопросах Стоглавому собору. Это – знаменитая "дмитровская (родительская) суббота", предшествующая (или совпадающая с ним) Дмитрову дню 26 октября старого стиля. Однако не будем упрекать Грозного в забывчивости – есть основания считать, что дмитровская родительская суббота была одобрена и официально утверждена именно этим царем[82], что и объясняет отсутствие упреков русскому духовенству по поводу дмитровских празднеств. Возможно, что исключение, сделанное царем для осенних молений, связано с памятью о русских воинах, погибших осенью 1380 г. В.И. Чичеров прав, что включение дмитровской субботы в православный церковный обиход могло быть делом Сергия Радонежского, а затем Ивана Грозного, но сами осенние поминания следует считать "отзвуком древнего культа предков".

Исследователь приводит поговорку: "Покойнички на Русь Дмитриев день ведут; покойнички вдут – живых блюдут". Далее он говорит о "кормлении земли".[83]

Празднование родительской субботы начинается вечером в пятницу, в избах: после ужина семьи хозяйка накрывает стол новой скатертью, ставит еду и приглашает предков. На Дмитров день пекут и готовят 12 блюд из зерна и мяса. Поминовение вновь совершалось на кладбище и тоже завершалось разгулом.

Эту последнюю стадию, проводившуюся после обмолота урожая и завершения всех, мужских и женских, сельскохозяйственных работ (и хлеб и лен уже сложены) следует рассматривать как благодарение предкам-дедам за дарованные блага.

Итак, перед нами система годичных молений предкам, в которых тема отдельной семьи и ее дома связана с темой всего селения; наиболее заметные действия происходят на общем сельском погосте, иной раз с наймом целой труппы скоморохов. Экстраполяция поминаний на все 12 месяцев года явствует из частого счета на 12 в этих поминаниях. Вся система годичных поминаний, расставленных в календарном порядке, представляется мне как бы растянутым во времени воспроизведением этапов древних языческих похорон по обряду трупосожжения:

1. Сожжение костра из соломы, как имитация погребальной "крады великой". Одновременно сожжение хвойных веток в доме для очищения жилища и живущих в нем.

2. "Родоница". Воззвание к умершим, плач по ним. Призыв предков к охране дома и двора, к покровительству молодым семьям. Кормление земли яйцами и брагой.

3. Еще один плач по умершим, сменяемый буйной тризной с ритуальными "сатанинскими" плясками, пением и играми, а иногда и драками.

4. Благодарение предкам. Поминки на кладбище с приносом ритуальной еды. Угощение "дедов" каждой отдельной семьи в ее доме.

Моления предкам открываются имитацией погребального костра, получают развитие в начале аграрного цикла работ весною (родоница-радуница), достигают кульминации в "зеленые святки", когда земледельцы озабочены своими нивами, и завершаются благодарственными приносами из нового урожая осенью, перед зимним замиранием природы. Все это происходит в двух различных пространствах: одна часть молений предкам связана с домом, с местом, где они, предки, строили, жили, трудились, праздновали, а другая часть проходит на месте упокоения их праха, в "городе мертвых", где стоят рядами, как избы в селе, деревянные избушки-домовины, покрывающие урны с сожженными костями (в раннее время) или истлевшие костяки погребенных предков".[84]

Культ предков, постоянно поддерживаемый новыми похоронами уходящего поколения и овеществленный домовинами на кладбище, был очень важной основной частью древних языческих представлений. Его аграрно-магическая и апотропеическая, охранительная направленность еще более укрепляла его и позволяла противостоять порицаниям духовенства.

Глава III Погребально-поминальный ритуальный комплекс в православии

§1 Обряды погребального ритуала

Похоронно-поминальные обычаи и обряды занимают особое место в ритуалах семейного цикла. По сравнению с другими обрядами они более консервативны, так как отражают медленно изменявшиеся представления о смерти и взаимоотношениях живых и умерших. Кроме того, соблюдение установившихся ритуальных действий издавна считалось важным для судеб души в загробном мире, следовательно, было моральной обязанностью родственников по отношению к умершему. Выполнение этой обязанности контролировалось общественным мнением, а также убеждением, что душа покойного может наказать родственников, если что-то будет сделано не так. С ослаблением этих идей ритуал продолжал поддерживаться этическими нормами. Погребение и поминки рассматривались как особое событие, когда неуместно было проявлять чрезмерную бережливость и пренебрегать обычаями, даже теми, которые могли казаться ненужными и потерявшими смысл. Исправное исполнение похоронно-поминальной обрядности было знаком уважения к человеку, ушедшему из жизни.

Погребальный обряд русских XIX – начала XX в., каким мы знаем его по исследовательской литературе, архивными описаниями и полевым материалам складывался в течение длительного периода. В основе его лежит христианский (православный) похоронный ритуал, воспринявший и впитавший в себя многочисленные обряды и поверья, сохранившиеся от дохристианских традиций.

С утверждением христианства в жизнь вошел и новый, предписанный церковью погребально-поминальный обряд. Христианская обрядность категорически отвергала сожжение умерших. Хоронить следовало в земле, положив тело покойного "головою на запад". Но вместе с тем продолжали соблюдаться и многие дохристианские обычаи. Сочетанию христианских и языческих традиций способствовали общие идеи вероучения – вера в загробный мир, в продолжающуюся жизнь души и в необходимость заботиться о душах умерших родственников.

Важно подчеркнуть, что сохранение дохристианских верований и обрядов у принявших православие русских неправильно толковать как доверие, т.е. как равноценность языческого и христианского мировоззрений. Соблюдались те языческие обычаи, которые не противоречили главным идеям христианства, не были направлены против основ вероучения. Оплакивание умерших, захоронение вещей с умершим в могилу, обильные поминальные "пиры" и даже пляски скоморохов на погостах – эти и другие народные традиции были нехристианского происхождения и порицались духовенством, но они не отрицали веру в Христа, в христианскую мораль, в необходимость церковных треб и т.д. поэтому русские люди, сохранявшие в своей жизни обычаи, оставшиеся от предков, с полным основанием осознавали себя христианами. С течением времени дохристианские обряды и представления утрачивали силу или полностью забывались; многое из того, что было свойственно народному быту в XVII – XVIII вв., не говоря уже о предшествующих столетиях, в XIX в. оказалось утраченным. Тем не менее, в XIX – XX вв. похоронно-погребальная обрядность русских сохраняла немало пережитков дохристианских воззрений. Эти пережитки славянского язычества были неодинаковыми в разных областях России, однако различия в обычаях не были столь значительными, чтобы можно было говорить о разных локальных вариантах погребально-похоронной обрядности.

Различия в похоронной обрядности наблюдались в разных социальных группах (крестьянство, купечество, дворянство), но и они, по крайней мере в XIX в., не носили принципиального характера. Важно подчеркнуть, что наиболее интенсивной жизнью и в полных формах обрядность жила в крестьянской среде. Иным, а в ряде случаев и существенно иным, погребально-поминальный ритуал становился тогда, когда русские отходили от православия. К концу XIX в. в русской среде получили распространение разного рода христианские секты. Немало течений, приведших к появлению сектантских по своей сути вероучений, возникло в старообрядчестве; некоторые секты появились в недрах православия или же были занесены из Западной Европы. Рассмотрим только похоронно-поминальную обрядность русских, исповедовавших православие.

Структура погребально-поминального ритуала проста и состоит из нескольких последовательных обрядов комплексов, а именно:

1) действия, связанные с предсмертным состоянием человека и в момент смерти, с одеванием покойника и положением его в гроб;

2) вынос из дома, отпевание в церкви, погребение;

3) поминки, которые после 40-го дня переходили в поминальные обряды, связанные с календарной обрядностью.

Пожилые люди готовились к смерти заранее. Женщины шили себе смертную одежду, в некоторых областях было принято задолго до смерти делать гробы или запасаться досками для гроба. Но для глубоко верующего человека главным считалось подготовить себя к этому последнему жизненному шагу духовно, т.е. успеть сделать необходимые дела для спасения души. Богоугодными делами почитались раздача милостыни, вклады в церкви и монастыри. Также благочестивым делом считалось прощать долги. Очень боялись внезапной смерти ("в одночасье"); в каждодневную молитву входили слова "Упаси, Господи, всякого человека умереть без покаяния". Умереть дома, среди близких, в полной памяти, по представлению русских, было "благодатью небесною" около умирающего собиралось все семейство, ему подносили образы (иконы), и он каждого благословлял особо. Если больной чувствовал себя очень плохо, то приглашали священника для исповеди; рассказав о своих грехах, умирающий получал от него прощение от имени Иисуса Христа.

Нередко больного соборовали. Соборование (елеосвещение) – одно из семи таинств православной церкви, которое совершалось над больным. При елеосвещении, так же как и при покаянии, отпускались грехи. Существенное действие елеосвещения виделось в облегчении телесных и духовных скорбей. В русской православной церкви вошло в обычай совершение елеосвещения, как правило, одним священником. Ритуал состоял в смазывании освященным деревянным маслом (елеем) лба, щек, губ, рук и груди умирающего при чтении молитв. Соборование совершалось в присутствии родственников и зашедших проститься к умирающему односельчан. Во время таинства они стояли с зажженными свечами в руках. Для обряда стол накрывали скатертью или грубой холстиной и на него ставили глиняную чашку с хлебным зерном, в которое втыкались семь лучинок и семь свечек. Соборовать старались в церковный праздник, чтобы все, кто желал помолиться об умирающем, могли придти к нему. По окончании ритуала все кланялись в ноги умирающему и говорили "Прости меня Христа ради". Потом целовали его. Больной, если был в силах, первым просил прощения. Верующие считали, что перед смертью необходимо причаститься и сознаться во всех грехах. "Без соборования нельзя рассчитывать на прощение грехов".

Но в некоторых местностях народ придавал соборованию совершенно несвойственное ему значение, считая принявших это таинство и оставшихся после этого в живых нечистыми. Их старались избегать. Такому крестьянину не разрешали сеять в поле; он не должен был никогда есть мяса, не пить вина. Про таких говорили, что "он живет не своей жизнью, заел чужую жизнь". Крестьяне должны были после соборования "ходить в темном, не иметь отношений с женщинами". Поэтому "молодых даже при самых тяжких болезнях старались не соборовать". Чаще, однако, встречаются сообщения, позволяющие думать, что во второй половине XIX в. "это суеверие вывелось, и соборуются почти все больные старухи". Такие взгляды характерны для жителей всех губерний.

После исповеди умирающий прощался с семьей и родственниками и давал наказы. Для родных и окружающих очень важно было получить от умирающего прощение за обиды, когда-то, возможно, причиненные ему. Выполнение наказов умирающего считалось обязательным: "Гневить покойного нельзя, принесет несчастье оставшимся на земле".

Если человек умирал быстро и безболезненно, верили, что душа его попадает в рай, а если перед кончиной тяжело и долго мучился – значит, грехи так велики, что ему не миновать ада. Родные, видя, как мучается умирающий, старались помочь душе покинуть тело. Для этого они открывали дверь, окно, печную трубу, ломали конек на крыше, поднимали верхнюю слегу в крыше дома. Повсеместно ставили чашку с водой, чтобы душа, отлетая, омылась. Умирающего полагалось класть на пол, подстелив солому. Умереть на печи считалось большим грехом.

Когда наступала смерть, родственники начинали громко причитать. Надо заметить, что причитания были широко распространены на Руси (Русский Север, Смоленская, Московская и Рязанская губернии, Сибирь и др.), в некоторых местностях существовали особые плакальщики, как правило, женщины, которых специально приглашали. Предполагалось, что умерший все видит и слышит. Содержание причитаний было произвольным, все зависело от красноречия плакальщицы.

Борьба с этим обычаем велась в России на протяжении многих веков. В 1551г. Обычай оплакивания покойника был осужден постановлением Стоглавого собора. Но в начале XVIII в. Петру пришлось еще раз официально запретить плакать на похоронах лиц царского дома. Тем не менее, и Петра I после смерти оплакивали плакальщицы. Записи причитаний в XIX в. зафиксировали богатейший пласт народной поэзии. В крестьянской среде этот обычай дожил до наших дней. В текстах причитаний, кроме жалостливых и добрых слов об умершем, могли прозвучать и слова о собственной судьбе плакальщицы. Так, в причитаниях вдова-невестка могла рассказать, как плохо с ней обращаются родные мужа; дочь, оставшаяся без матери, могла пожаловаться на злую мачеху. Причитания исполнялись в течение всего похоронного обряда, а также в поминальные дни, включая годины и родительские субботы.

Сама кончина представляется как отделение души от тела. Одновременно с выходом души в тело входит смерть. С этого момента покойник и смерть представляют единое целое.

Приход смерти и кончина человека (свершившаяся на биологическом уровне) отнюдь не означали еще перехода умершего в разряд мертвецов, а тем более в разряд дедов-предков. Окончательный переход (в соответствии с большинством поздних свидетельств) совершается через год после кончины, хотя имеются некоторые материалы, позволяющие говорить о продолжении ритуала после годового траура[85].

На уровне ритуально выраженных действий преобразование живого человека в мертвого начинается с того, что покойнику закрывают глаза (как правило, медяками), мотивируя это опасностью его взгляда для живых людей. Однако это действие, несомненно, связано также с представлением о слепоте мертвых, что в свою очередь соотносится с мотивами темноты загробного мира, невидимости как отличительного признака смерти. Кроме того, закрытие глаз означает прекращение контакта с миром людей, т.е., чтобы удалить умершего из мира живых, нужно, чтобы он перестал видеть, слышать, говорить, двигаться и т.д.

С темой слепоты, скрытости, невидимости связано и покрывание умершего венчальной или пасхальной скатертью (иногда – просто полотном). На этот обряд редко обращают внимание, между тем аналогия со свадебным покрыванием невесты делает его весьма значимым. Как и невеста, покойник утрачивает привычный облик, становится "бесформенным".

В причитаниях наступление смерти нередко описывается через параллелизм отделения души от тела и прощание очей с белым светом, например:

"Уж скажи-тко, мне, пожалуйста:

Как у братца у родимого,

У его как расставалася

Душа-то с белым телом,

А ясны очи со белым светом?"[86]

Особой архаичностью отличается мотив похищения смертью света из глаз человека:

"Пришла скорая смертушка

К моему мужу законному!

Брала поскорешенько

Его свет со ясных очей…"[87]

С наступлением смерти все было направлено на приготовление умершего к похоронам. Эти действия также во многом носили религиозно-магический характер. Прежде всего, умершего должны были обмыть.[88] Строгая ритуальная предписанность омовения заставляет усомниться в обычной его трактовке как простого очищения. Если это и очищение, то оно, скорее всего, было направлено на уничтожение признаков, качеств, свойственных живым людям (того, что в сказке описывается словами "русским духом пахнет" – т.е. живым человеком). Другими словами, в последнем омовении смывалась жизненная "аура человека".[89] Издавна, как было принято, мужчину обмывали старики, женщину – старушки, но уже к середине XIX в. обмыванием в основном занимались только женщины. В каждом селении были старушки, которые обмывали покойников, получая что-либо из одежды покойного – сарафан, рубашку или платок. Часто обмыванием занимались бедные люди. Нередко обмывальщиками были повивальные бабки, например в Смоленской, Тверской, Новгородской губерниях мыванием в основном занимались только женщинынщину - старушки,о к похоронамлючая годиныография тяжело и долго мучился – значи, вдовы или незамужние девушки, отличающиеся набожностью и давшие обет безбрачия. Обмыть покойного считалось богоугодным делом: "трех покойников обмоешь – все грехи отпущены будут, сорок покойников обмоешь – сам безгрешным станешь". По обычаю, известному в Пермской губернии, женщина, обмыв и обрядив умершего, должна была сама обмыться и переодеться. В некоторых местностях Нижегородской губернии ее даже боялись приглашать на поминки и относили ей поминальную еду на дом. При обмывании часто присутствовали близкие родственники покойного, которые громко причитали. Обмывала одна женщина, а две ей помогали. Обмыть тело старались быстро. При этом читались молитвы. Умершего клали на пол, предварительно подстелив под него солому (или какую-либо ткань). Мыли теплой водой с мылом. Расчесывали волосы гребнем или щепочкой от гроба. Все предметы, использованные при обмывании, уничтожались: солому сжигали или спускали по воде, или бросали в ров; расческу выбрасывали или клали вместе с покойным в гроб, горшок из под воды разбивали, бросали подальше на первом перекрестке. Мыло или клали в гроб, или пользовались им позже только в магических целебных целях, воду выливали в места, где люди обычно не ходили, или на костер, в котором сжигалась солома.

Считалось, что в результате омовения человек лишается последних признаков принадлежности живым. Новое состояние закрепляется его переодеванием в одежду мертвых. Покойника облачали в новую, неношеную одежду, не соприкасавшуюся с живым телом. В крайнем случае "смертная одежда" могла быть и не новой, но обязательно выстиранной. В некоторых районах России приготовленную "на смерть" одежду могли надевать и до смерти (не более трех раз), но только в канун больших праздников, при посещении церкви или монастыря, а также во время сильной грозы, т.е. в тех случаях, которые могут быть истолкованы как символическая смерть.

По имеющимся материалам, в XIX – XX вв. существовали следующие разновидности одежды, в которой хоронили:

1) Одежда венчальная (брачная). Многие люди, в особенности женщины, сохраняли всю жизнь одежду (часто только рубаху), в которой они венчались. Было широко распространено убеждение, что брачное одеяние (брашно) надо беречь, ибо в нем следует ложиться в гроб. В Бежецком уезде Тверской губернии даже в ходу была поговорка: "В чем венчаться, в том и скончаться".

2) Одежда праздничная, т.е. та, которая при жизни надевалась в праздничные дни.

3) Одежда повседневная, в которой человек умер или носил ее перед смертью.

4) Одежда, специально приготовленная для похорон.

Готовить себе одежду для похорон было обычаем широко известным. "Смертный узел" или "смертную одежде" запасали заранее. Приготовленная для погребения одежда отличалась способом шитья, покроя, материалом, цветом. Умерших одевали не так, как живых. Рубашка, надеваемая "на смерть" не застегивалась ни на пуговицы, ни на запонки, а завязывалась тесьмой или суровыми нитками. При шитье погребальной одежды на нитках не делали узлов. Нитку полагалось вести от себя; в некоторых местностях иглу держали левой рукой, иначе "он будет по ночам приходить и уходить с собой людей, у которых также сшита одежда"[90] (Саратовская губерния), а ткань не разрезали ножницами, а разрывали. Иногда заготовленную "на смерть" рубаху не заканчивали, оставив, например, невырезанными ворот и другие детали, которые "завершали" уже после смерти человека его близкие. Кроме того, повсеместно распространен обычай связывать мертвецу руки и ноги. Однако "если вдова думает выйти замуж, то мужа ее кладут в гроб не застегнутого и неподпоясанного, хотя застежка и пояс вкладываются: иначе ее не будут сватать (Воронежская губерния)[91]. В этом случае мотив связывания-развязывания непосредственно выражает идею брачных уз в двух вариантах: освобождение и готовность снова "связаться".

Связывание рук и ног является, кроме всего прочего, и способом выражения "культурными" средствами того, что свершилось на уровне "природы" – утрата способности действовать с помощью рук и ног. Показательно, что в похоронных причитаниях набор признаков, с помощью которых описывается умерший, обязательно включает отсутствие способностей стоять, двигать руками, смотреть, говорить, например:

"Уж как смотрю, бедна победная головушка, -

Не по-старому ты спишь, да не по-прежнему!

Нету душеньки в твоих да во белых грудях,

Нет во резвыих во ножньках стояньица.

Нет во белых во рученьках маханьица,

Нет во ясных очах да мигованьица,

Уж застоялся-то речист язык в устах да во сахарных"[92].

Возвращаясь к теме "смертной одежды" заметим, что у крестьян материал для похоронной одежды и в XIX в. оставался домотканым и лишь в конце столетия стал постепенно вытесняться фабричной тканью. Смертная одежда длительное время сохраняла старинный покрой и традиционные формы, уже вышедшие из моды.

Существовало много вариантов похоронной одежды в разных местностях России. Но в основном женский костюм состоял из белой холщовой рубахи с длинным рукавом и белого сарафана. На голову женщинам повязывался белый платок, а замужним под платок полагался еще и повойник (волосник). В некоторых областях умершую зажиточную женщину одевали в белую полотняную рубаху и в яркий цветной сарафан, а бедную – в печатный сарафан – из простого полотна, окрашенного в синий цвет и украшенного узорами, "отпечатанными" особыми штампами. Мужчину одевали в белую рубаху и штаны. Брюки и пиджак в качестве похоронной одежды появились не ранее второй половины XIX в. И мужчин, и женщин в некоторых местностях подпоясывали. Обувь имела большие локальные различия: от "специальных смертных лаптей", сплетенных особым способом, до валенок – даже если хоронили летом. Саван был распространен достаточно широко, хотя и не повсеместно. Покойников обыкновенно клали в гроб в саванах, сшитых из холста.

После обмывания и "обряжения" покойного клали на лавку в передний угол, ногами к выходу, зажигали лампадку перед иконами и начинали молиться. Вообще с момента смерти и до самых похорон (хоронили, как правило, на третий день) над покойным читались молитвы специально приглашенными читальщиками. Их поили чаем и угощали ужином; на столе стоял мед, иногда разбавленный водой. Около умершего обязательно кто-нибудь сидел, его не оставляли одного, "боясь, чтобы бес не залетел и не испортил усопшего". Верили, что покойный слышит все, что делается вокруг. Так, в Рязанской губернии утром, на другой день после смерти, хозяйка пекла ржаную лепешку, несла ее к умершему с причетами: "Сударик батюшка (если умер глава семьи) на-ка тебе лепешечку позавтракать, ты у меня вчера не ужинал, а сегодня не завтракал". В некоторых местах на второй день после смерти на божницу ставили чашку с водой и блином или с куском хлеба. Этот кусок хлеба через сутки подавали нищим, а воду выливали за окно. Так продолжалось сорок дней. Пока покойный лежал дома, ночью читали молитвы.

Когда наступала смерть, сразу же оповещались все родственники и односельчане. Услышав, что кто-то умер, все, чужие и родные, спешили в дом, где лежал покойный, и каждый что-нибудь нес, чаще всего свечи. В течение всего времени, пока покойник лежал под иконами, к нему приходили родственники, в том числе из других деревень, а также односельчане, чтобы проститься. Богатых в церковь и на кладбище провожало множество народа. На похороны бедняков принято было идти с приношениями – холстом, свечами, деревянным маслом, ржаной или пшеничной мукой, которые отдавались родственникам усопшего – на помин души. Ссужали и деньгами – для оплаты похоронных расходов; участвовали в похоронах и конкретными действиями: одни рыли могилу, другие обмывали тело, третьи шили саван. Неимущих и безродных хоронили и поминали на средства всего общества.

Таким образом, смерть односельчанина становилась событием в жизни всей деревни и касалась не только самых близких, но и всех окружающих. Родные не оставались со своим горем наедине.

Постоянное жилище покойника – гроб – делалось из нарочито грубо отесанных или вовсе необработанных досок. Гроб обычно начинали делать в день смерти, как правило, посторонние люди. В XIX в. в крестьянской среде гробы не обивали и не красили. На Русском Севере, в Забайкалье и в некоторых других местностях были распространены гробы не сколоченные из досок, а "долбленные из колоды", т.е. сделанные из цельного дерева; к концу XIX в. из колоды делали гробы только детям. Часть мелких стружек от гробы стелились на дно, иногда его устилали листьями от березовых веников или сеном; подушку набивали сеном или куделью, поверх стелили холст или белую ткань. Некоторым покойникам в гроб клали предметы их занятий: портному – лоскут материи, иглу, нитки; сапожнику – обрезки от сапожного товара, дратву и вар; извозчику – кнут, вожжи и пряди волос, выдернутых из гривы и хвоста лошади; земледельцу – разные семена; детям – любимые игрушки. Бывало, что клали трубку и кисет с табаком, веник, чтобы было чем попариться в бане на том свете. Некогда полагали, что на том свете покойному все понадобиться.

Особый интерес представляет обсыпание тела покойника в гробу зерном ржи и овса. Зерном, впрочем, чаще обсыпали место, где стоял гроб. Кроме того, зерно бросали вслед покойнику, пока его не вынесут со двора. Бросание вслед обычно предпринимается для того, чтобы закрыть обратную дорогу покойнику. Вместе с тем, есть основания трактовать действия с зерном (как и снаряжение покойника вещами) в связи с выделением его доли – части денег, имущества, съестных припасов. Не случайно в Виленской губернии обсыпание покойника зерном объясняли тем, что в противном случае он унесет с собой больше хлебного плодородия, чем ему полагается[93]. Так же считали и белорусы Витебской губернии: покойник в последний час должен убедиться, что с ним делятся хлебом, иначе он будет возвращаться за своей долей. [94]

Если изготовление гроба уподобляется строительству дома, то переложение покойника в гроб (и далее – в могилу) – новоселью. При "переселении в новый дом" связанные руки и ноги развязывают. Тем самым умерший как бы вновь получает возможность ходить и действовать, но уже на том свете.

Перед тем как положить в гроб покойного, гроб окуривали ладаном. День похорон обычно назначал священник. Хоронили, как правило, днем. Без священника или дьякона покойника не клали в гроб, потому что следовало окропить умершего святой водой и окурить ладаном, а это мог сделать только священнослужитель. Умершего выносили из дома обычно утром, чтобы поспеть в церковь к обедне. Но иногда покойного приносили туда к вечеру, и последнюю ночь гроб с ним стоял в церкви. При похоронах состоятельных людей на дом приглашали священника и церковнослужителей (притч), которые сопровождали умершего вплоть до могилы. Обряд с участием духовенства назывался в ряде губерний похоронами с подъемом или с выносом. Такие похороны далеко не все могли себе позволить. Бедные семьи обходились и без участия притча в обряде. В таких случаях гроб окуривала ладаном обмывальщица или читальщица.

День погребения был особенно насыщен обрядовыми действиями и проявлением горя. По традиционным представлениям, умерший в этот день прощался со всем, что окружало его при жизни – с домом, двором, деревней. За священником посылали лошадь. Прибыв в дом, священник служил над покойным литию, окроплял пустой гроб святой водой. Затем в него, в присутствии священника клали умершего. При выносе в избу набивалась вся деревня, все громко плакали. По представлениям крестьян, чем больше провожающих, и чем громче плач, тем почетнее похороны. Плакать в голос и причитать следовало каждое утро в продолжение девяти дней. В день похорон соседи приносили свечу, а также две копейки или совок ржаной муки. Все это поступало в пользу церкви. В некоторых местах перед тем, как нести гроб в церковь, близкие родные умершего повязывали священника и всех родственников мужского пола длинными холщовыми полотенцами. Гроб с покойным несли на себе, а если храм был далеко, везли на лошади, которую по обычаю близ церкви распрягали.

Вынос покойника из дома сопровождается многочисленными действиями, имеющими двоякий смысл. Во-первых, вместе с гробом из дома должно быть удалено все то, что затронуто смертью и не подлежит очищению, например в Минской губернии выливают всю находящуюся в доме воду. [95] Во-вторых, покойник не должен взять с собой более того, что ему уже выделено.

При выносе тела совершалось много магических обрядов. Выносили умершего обязательно ногами вперед. Так, в Калужской губернии, в д. Пучкове, до начала XX в. гроб выносили не на улицу, а по "проулку" на задворки и уже оттуда направлялись в церковь. Делалось это для того, чтобы покойный не нашел дорогу домой. С этой же целью похоронная процессия часто останавливалась у первого перекрестка, где гроб оборачивали по солнышку три раза. Называлось это "путать следы". Причитания сопровождали гроб с покойным до самой церкви. В некоторых местностях женщины, окружив гроб, припадали к его бокам и громко рыдали. Во время причитаний многие просили покойного передать привет в "тот мир" и сообщить об их житье-бытье умершим ранее родственникам.

При похоронах богатых людей вынос из дома, как и из церкви на кладбище, часто сопровождался колокольным звоном. По представлениям многих верующих, колокольный звон – это глас Господень, и он может вызволить из ада душу умершего. Поэтому, если человек умирал такой смертью, что по правилам церкви нельзя было за него молиться, то покупали колокол для какой-либо церкви или делали вклады на его покупку. Если церковь была далеко, покойного иногда отпевали дома, хотя это считалось нарушением правил. После отпевания (дома или в церкви) покойного везли или несли на кладбище. В разных местностях оно называлось по-разному: погост, буйво, могильник, кладбище. Если кладбище было далеко, то умершего провожали чаще всего только близкие родственники. Нести гроб на руках было знаком уважения к умершему. Нередко гроб несли на носилках или везли на санях, телегах. В Вологодской губернии в любое время года (летом и зимой) покойного везли на дровнях. Эти дровни оставлялись на погосте, в поле, лесу.

После отпевания в церкви священник, если его просили, сопровождал гроб до места погребения. Здесь похоронную процессию ожидали мужчины, копавшие могилу. Глубина могилы могла быть не более трех аршин – за этим строго следили священники. Ширина ее была до ¾ аршина, а длина зависела от роста умершего. Могилу полагалось рыть перед самыми похоронами; когда яма была готова, "копальщики" оставались подле нее, стерегли могилу "от беса". У могилы священник по заказу родных усопшего еще раз совершал литию. Внутри могилу кадили. Затем гроб закрывали и на полотенцах (веревках) медленно опускали в яму и ставили на поленья или прямо на землю. Веревки в некоторых губерниях оставляли на кладбище, повесив на деревья. В могилу бросали деньги, "чтобы душа имела чем заплатить за перевоз ее на тот свет", "чтобы было чем откупиться от греха"; рассказывая о похоронах некоторые просто говорили, что так было заведено. Все участники похорон бросали в могилу горсть земли. Этот обычай был распространен повсеместно. Могильный холм обкладывали дерном. Во многих местах около могил сажали деревья: березы, ветлы, липы, тополь, иву, рябину и т.п. в Ярославской губернии для того, чтобы скорее зазеленела могила, ее обсыпали овсом. На могилы ставили деревянные кресты. На Севере, в Нижегородском крае и в Прикамье сохранялась древняя традиция водружать над могилой столб с подобием домика наверху. Зажиточные люди сооружали над погребением часовни. Для городских кладбищ в XIX в. стали типичными и каменные надгробья.

Дальнейший путь покойника (от могилы до того света) мыслится не столько как окончательная смерть, сколько переход в иное бытие, в новое состояние, позволяющее ему не просто поддерживать связи с близкими ему живыми людьми, но и покровительствовать. Таким образом, последний путь покойника, точнее финальная часть пути, означает его переход в новый статус предка. В этом качестве он и появляется в поминальных обрядах, но такое появление не означает полного возвращения умершего. Регулярное посещение предками живых людей носит подчеркнуто временный характер.

Отсутствие формально выраженного обратного пути для покойников является, пожалуй, основным отличием структуры погребального ритуала от других ритуалов жизненного пути у восточных славян. Путь покойника однонаправлен, и его кратковременные "визиты" в мир живых лишь подтверждают его инобытие. "Достраивание" пути покойника до "полной схемы переходного ритуала происходит при "подключении" к похоронам календарных поминок, т.е. при совмещении жизненного и календарного циклов.

Захоронение покойника на кладбище (точно так же, как и варианты погребения у других народов – кремация, "пускание по воде", подвешивание на деревьях и др.) означает, кроме всего прочего, восстановление однородности мира живых, и, следовательно, восстановление нормальной структуры мира вообще: мертвые находятся среди мертвых, а живые – среди живых. Однако последствия "прорыва" смерти в мир людей ощущаются еще длительное время. Основные усилия участников ритуала на данном заключительном этапе направлены на ликвидацию этих последствий. В Костромской губернии "проводивши покойника в могилу, на обратном пути в чужие деревни не заезжают – говорят, что скотина падать будет…"

После погребения снова служили панихиду, а затем покидали кладбище. Во многих губерниях поминовение совершали на могилах сразу после погребения; на могиле расстилали скатерть или кусок холста, на которые клали пироги, ставили мед, кутью. Нищим подавали хлеб и блины.

Русский обычай предписывал подавать на похоронах так называемую милостыню (дары) ради умершего – "в знак памяти". Тот, кто брал милостыню, должен был молиться за покойного. По народным представлениям, до страшного суда участь умерших могла измениться. Если совершать поминовение умерших в домашних молитвах и в церкви (отправление панихид, заупокойных обеден, сорокоустов), то грешники могли освободиться от вечных мучений. Считали также, что заупокойный колокольный звон мог вызволить погибшую душу из ада. По народным верованиям, душу грешника можно спасти ("вымолить"), если постоянно молиться в течение сорока дней после смерти. Интересен обычай "тайной милостыни": для поминовения души умершего в течение трех-сорока дней ночью тайно клали с внешней стороны окна или дверей, как правило, бедного дома хлеб, два-три яйца. Некоторые люди незаметно приносили соседям или бедным людям деньги, ситец, платки, восковые свечи и т.п. те, кто обнаруживал такие дары, понимали, что нужно помолиться за безымянного. "Тайную милостыню" клали и у колодца, и на церковное крыльцо. Эта милостыня по народному представлению считалась самой угодной Богу: верили, что за нее Бог мог простить души самых отъявленных грешников.

Обычно в день похорон или на поминках (особенно на 40-й день) лицам, пришедшим в дом помолиться, давали деньги, а родственникам умершего дарили его вещи. Если умирала женщина, дарили подшальники, платки или куски материи, а если мужчина – то носовые платки или кусок ткани "на рубашку". Милостыню получали и все те, кто каким-то образом участвовал в похоронном обряде и соприкасался с покойным. Люди, которые молились и отпевали, получали деньги, те, кто нес гроб – полотенца. Копальщикам доставались полотенца, на которых опускали гроб в могилу; тем, кто обмывал покойного, давали что-нибудь из его вещей. Родственники, сопровождавшие похоронную процессию, по дороге на кладбище раздавали детям конфеты. Церковь получала в дар полотенце, которым был обернут крест, а также холст или платок, лежавший на крышке гроба.

В Ярославской, Владимирской, Костромской, Нижегородской, Новгородской, Пензенской, Оренбургской губерниях широко бытовал обычай подавать милостыню, называемую "первая встреча". Суть обычая в следующем. Во время выноса покойника женщина из числа его родственниц брала хлеб, кусок холста, длиной в два-три аршина, нитку и подавала эти вещи первому встречному человеку ради поминовения умершего. Мужчина, ведущий лошадь с гробом к церкви, подавал, вынув из-за пазухи, кусок холста (примерно в один аршин) или что-либо печеное. Многие считали, что, подавая "первую встречу", выражали тем самым пожелание, чтобы душу покойника встретили на том свете так же хорошо и ласково, как они встретили первого человека.

После выноса покойного оставшиеся дома женщины мыли полы. В некоторых местностях считали необходимым вымыть также стены, лавки и всю посуду. Участники похоронной процессии, вернувшись с кладбища, обычно мылись в специально натопленной бане.

Умершую девушку наряжали как невесту. Считали, что души непорочных, незамужних девиц попадали сразу в рай, вот почему их называли Христовыми невестами. Похороны девушки обставлялись празднично, покойницу одевали в лучшее платье, светлой расцветки, украшали цветами, как невесту к венцу. Несли гроб девушки, одетые тоже в праздничные платья. Молодого неженатого парня хоронили также в праздничной одежде, иногда в картузе.

По всей России в отношении людей, умерших неестественной смертью (самоубийцы, опойцы, утопленники), традиционный похоронный ритуал соблюдался не полностью. Такое отношение к людям, погибшим по своей воле (вине) или по воле случая, основано на христианских предписаниях. Самоубийцу не отпевали, не взирая на то, что он мог быть самым близким человеком (отцом, сыном, мужем). По самоубийцам никогда не делали поминок. Поминать их даже дома при молитве, по народным убеждениям, считалось грехом, не говоря о церкви. Самоубийц не полагалось хоронить на кладбище.

После погребения обязательно устраивали поминальный стол. Во время ритуальной трапезы в день похорон присутствующим раздавали подарки. Так как в народе поминками обычно назывались действия, приуроченные к 9-му и 40-му дням, то точнее будет сказать, что в день похорон в доме умершего устраивался обед. Сегодня принято думать, что раньше на русских похоронах много пили. Но в действительности все обстояло иначе. В некоторых местностях в день похорон бывало и по сей день бывает очень мало выпивки. За обедом в день погребения водку если и подавали, то немного (не более двух-трех стопочек). Обилие крепких напитков в этот день считалось неуместным. В некоторых районах вообще появление водки и пива на столе, накрытом для пришедших с кладбища людей, относят ко времени после гражданской войны. Женщины, читавшие молитвы, как правило, воздерживались от спиртного. Поминальный обед в день погребения не следует путать с поминками сорокового дня, годовыми поминками и специальными родительскими субботами, когда действительно бывало много пива, вина и еды. Обильные поминальные угощения своими корнями уходят в далекое языческое прошлое, напоминая о ритуальной роли опьяняющих напитков. Обязательными ритуальными блюдами на обеде в день похорон были кутья, мед каши, овсяный и клюквенный кисель, в некоторых районах – рыбные пироги, блины. Звали помянуть всех, кто участвовал похоронах. Богатые люди приглашали к себе домой весь притч. Священник, входя в дом, служил панихиду, потом благословлял стол с едой и только после этого садился. В народе считалось, что "один священник на обеде заменяет десять старцев" (людей, посвятивших себя религиозному служению, отошедших от мирской жизни). Как правило, собиралось много народу, поэтому обед устраивался в два-три приема. Вначале угощали служителей церкви, читальщиков, обмывальщиков и копальщиков, родных и близких. Стол накрывался дважды – до панихиды и после ухода притча. Нередкими бывали случаи, когда приходилось уставлять кушаньями стол и в третий раз. Широко бытовало поверье, что покойный невидимо присутствует на поминках; поэтому на время поминального обеда оставляли за столом место для покойника, клали для него ложку (иногда под скатерть) и ломоть хлеба. Считалось, что хозяином на этом пиру является именно он, не случайно для него прибор ставился под образами, на хозяйское место. Этим объясняются многие особенности трапезы – от подбора блюд, их количества, характера приготовления до специфических правил поведения участников застолья. С этой точки зрения понятен открытый доступ на поминки для всех пришедших (незнакомых) – видимо, предполагается, что они могли быть приглашены покойным.

Начинался поминальный стол обязательно с кутьи, приготовлявшейся в разных губерниях по-разному: из разваренного риса или ячменя с медом. В Архангельской губернии кутью делали из "красного меда", растворенного в теплой воде, без примеси вареной пшеницы и других семян. В разных губерниях, уездах, волостях, селах, деревнях можно было наблюдать множество различий в поминальной еде. На Севере обязателен был рыбный пирог. В Рязанской и Московской губерниях сразу после кутьи подавали блины. После обеда ставили чашку с медом, разведенным в воде или браге. При этом "духовными" пелись "покойные" стихи. В конце обеда членам семьи покойного пелось "многолетие". В Тульской губернии, когда подавалась чаша, при всеобщем молчании в завершение обеда пели "Вечную память". В других местностях трапеза обязательно завершалась ржаным или овсяным киселем. Еда готовилась в зависимости от того, на какой день приходились похороны (постный или скоромный). В скоромный день подавали жаркое из телятины, холодец, молочные каши, яичницу, в постный – похлебку из сухих грибов с постным маслом (или без него), кисели. Сладкие пироги (нарезанные кусками) готовили в любой день. Как упоминалось, кутья, мед и овсяный кисель были обязательными кушаньями на поминальном столе. Корни этого обычая уходят в далекое прошлое. По окончании обеда все расходились по домам. На этом заканчивались обряды собственно погребального ритуала и начинались поминальные обряды.

§2 Поминальные обряды в православии

Общая направленность поминальной обрядности на первый взгляд противоположна погребальной. Если в похоронах основные усилия направлены на удаление покойника и вместе с ним самой смерти из мира живых (восстановление принципа однородности), то в поминальных обрядах мертвые приглашаются к живым: открываются ворота на кладбище, двери дома; их встречают, угощают и т.п. Однако это противоречие снимается более важной целью: упорядочить отношения между своими и чужими и далее – установить над ними контроль. С этой точки зрения похороны – перевод случайного индивидуального события в разряд закономерного и типичного, т.е. преобразование события "природного" плана в "культурное". Такой переход если и не обеспечивает контроля, то создает его иллюзию. Зато поминальная обрядность в полной мере выражает идею необходимости регламентации связей между двумя мирами.

Поминовение по усопшим родственникам справляли на 3 (если покойник еще не был захоронен или похороны состоялись на второй день), 9, 20 и 40-й дни, в годовщину и в праздники. Поминовение выражалось в служении панихид и поминаниях на литургиях, посещение могилы, в поминальных обедах и раздаче милостыни. В некоторых местностях на могилы ходили каждый день в течение шести недель. Состоятельные люди служили каждодневные обедни в продолжении 40 дней. Отмечая поминки, верили, что в 9-й, 20-й, 40-й дни после смерти душа невидимо прилетает домой и иногда дает знать о себе, может даже показаться, поэтому во все эти дни старались ее ублажить. Очевидно, некогда полагали, что душа сорок дней пребывает дома или посещает дом. О таком представлении говорит известный в ряде губерний обычай ставить на божницу на следующий день после смерти чашку с водой и блином или куском хлеба. Этот хлеб через сутки подавали нищим, а воду выливали за окно. Так продолжалось сорок дней.

Необычайно сильна была вера в то, что поминания облегчают страдания умершей души. 9-й и 20-й дни отмечались очень скромно, в семейном кругу. Более зажиточные заказывали в эти дни обедню в церкви, а бедные приходили с кутьею к священнику и просили отслужить по умершему панихиду. В эти дни варили кутью из риса или пшеницы с медом, патокой или сахаром, пекли пироги (богатые из пшеничной муки, бедные – из ржаной) и затем разносили пироги и кутью по деревне, в городе – по соседям, предлагая помянуть умершего. Посещали кладбище, подавали нищим милостыню. На кладбище рассказывали покойному о своей жизни, жаловались, как им плохо без него.

Особой сложностью обрядовых действий и торжественностью выделялся 40-й день после смерти, так называемые сорочины, когда, по народным представлениям, душа посещала дом последний раз. Во многих местах все действия, проводимые в этот день, назывались проводами или окликанием души. На 40-й день приглашалось много народу, и делался обильный стол. В основном обряд сорокового дня в разных губерниях проходил по единому сценарию: обязательно посещали церковь, если она была в пределах досягаемости, потом шли на могилу умершего, а затем дома устраивали обед.

Но, конечно, в каждом уездном городке, селе, деревне имелись свои местные особенности. Так, в Калужской губернии в этот день приносили в церковь пирог с изображением лестницы из теста для того, "чтобы по ней душа взошла в небо". Потом все шли на обед. К обеду собирались все жители деревни, включая малолетних. Священник или дьякон, отслужив панихиду, выходил из избы за ворота, за ним выходил весь народ, молился Богу на восход солнца и кланялся три раза на церковь. Потом близкие родственники, держа сосуды с киселем в руках, оплакивали умершего с причитаниями. Кисель тут же отдавали малолетним, а взрослые приглашались к столу. В Рязанской губернии вечером накануне 40-го дня в доме покойного собирались молебные старушки и молились всю ночь. Утром шли в церковь. На поминки приходили все, кто мог. У ворот ставили столы с киселем, сытою (мед, разведенный в воде) и ложками. Подходя по очереди, все отведывали поминание, а ложку забирали с собой на помин души. После этого накрывали стол в доме: клали пирог, ставили жареную курицу и, прочитав литию за упокой души, садились за стол "провожать душу покойного". В некоторых местностях Рязанской губернии по окончании панихиды дома все родственники брали с собой блины, другую снедь и шли на ближайший перекресток, где, положив три земных поклона, ели блины и раздавали их собравшимся людям, в том числе и детям. В Новгородской губернии на "сорочины" женщины причитали на кладбище, приглашая умершего домой. Оставшиеся дома, встречали вернувшихся так, будто с ними пришла домой и душа умершего. Когда садились за столы, то для нее оставляли на столе свободную ложку. По окончании обеда устраивали "проводы души", для этого выносили стол на улицу, ставили на него чашку с пивом; если приходил священник, то служил литию перед столом, затем все отправлялись к кладбищу, женщины шли впереди и причитали, а мужчины следовали за ними молча. Пройдя с четверть версты, участники процессии делали земной поклон и возвращались домой.

Было принято заказывать по умершим заупокойные литургии: очень бедные заказывали 3-5 обеден, богатые – 10, 20, 40 (так называемы сорокоусты). Обычно, когда на 40-й день завершалась заупокойная литургия, родственники умершего приносили с собой в церковь еду. Так, в Устьсысольском уезде Вологодской губернии в церковь приходили с "лукошком", наполненным пирогами (шаньгами, сочнями, рыбниками), чаем, сахаром, которыми угощались после обедни притч и церковные сторожа в доме священника или псаломщика. Оставшееся от трапезы делилось между членами притча. В конце заупокойной литургии многие имели обыкновение раздавать присутствующим просфоры. Разломав на мелкие кусочки, их подавали со словами: "Помяни раба Божьего такого-то". В старину был обычай выходить на двор и кричать, чтобы криком проводить душу на тот свет. Этот интересный обряд проводов души до наших дней сохранился в Пермском крае.

Такие же обряды совершались и на годовщину смерти, только чаще без причетов. Если церковь была расположена далеко от деревни, то обрядовые действия проходили на деревенском кладбище и дома. Считалось необходимым и важным прочитать псалтырь по умершим родителям и родственникам. На такие поминки приглашалась вся деревня, средств на угощение не жалели. Как и других народов, сороковины демонстрировали сплоченность и единство не только членов семьи и близких, которых связывало кровное родство и свойство, но и всего коллектива (деревни, части села, по сути дела – общины). На поминки приходили все односельчане, по крайней мере те, кто хорошо знал покойного.

Но на этом не прекращалось поминание умершего. В православной традиции есть ежегодные общие поминальные дни: суббота мясопустная, по-народному "суббота перед сырной (масленой) неделей; суббота Троицкая – накануне праздника Пятидесятницы; субботы "родительские" – в Великий пост (недели 2, 3, 4-ая), Радуница (вторник Фоминой недели) и Дмитриевская суббота (перед 26 октября). Поминовение умерших в Дмитриевскую субботу ведет свое начало в русской церкви с 1380г., когда оно было установлено Дмитрием Донским в память русских воинов, погибших в борьбе с татарами, и посвящается главным образом поминовению вообще воинов, "на брани живот свой положивших". С этим поминовением воинов соединилось и обычное осеннее поминовение всех усопших. В русском быту поминовения и посещения кладбищ были обязательны. В Родительские субботы все верующие варили кутью, пекли пироги, заготовляли поминальные "книжки-поминания", наполняли припасами целые корзины и шли поминать "родителей". Священники после службы кадили над каждой могилой. Родственники покойных относили часть припасов притчу, нищим. Обрядовым кушаньем, приготовлявшимся в эти дни, были блины. В Архангельской губернии соблюдался такой обычай: после семейной молитвы, совершавшейся дома, присутствующие подходили к столу, на котором лежали пироги и яйца, и минут пять стояли в полном молчании, не прикасаясь к кушаньям, - считалось, что в это время едят умершие. По воспоминаниям очевидцев, в родительские субботы в разных местностях России люди двигались на кладбище с целыми возами пирогов.

Покойных оплакивали на могилах и в храмовые праздники. В с. Борисове Новгородской губернии Череповецкого уезда на храмовый праздник народ нес в церковь деревянные рученьки (ведерко с крышкой). В рученьках находилась кутья из медовой сыты, разваренного ячменя или пшеницы. Ведерки ставились на специально подготовленный большой стол в здании храма. К каждому из них прикреплялась зажженная восковая свеча. На стол клали деньги на поминовение умерших. После обедни священник служил общую панихиду, затем народ разбирал рученьки по домам для тех, кто не смог прийти в церковь, чтобы и они помянули родителей.

Поминовение предков являлось одним из основных компонентов русской масленицы. Следы весеннего культа предков прослеживаются в масленичной обрядности разных местностей. Суббота перед масленицей отмечалась как Родительская. В первой половине XIX в. обычай отдавать первый блин покойным родителям или поминать их блинами, видимо, бытовал широко. В Тамбовской и других губерниях первый блин, испеченный на сырной неделе. Клали на слуховое окошко "для родительских душ". Набожные женщины ели первый масленичный блин за упокой души. Жители Ярославской губернии ходили в Прощеное воскресенье на могилы к своим усопшим родителям и родственникам, объясняя, что, согласно Евангелию, покаяние и пост могут доставить спасение и прощение грехов только тогда, когда мы искренне примиримся со всеми ближними и от души простим им обиды, причиненные нам. В Прощеное воскресенье был широко распространен обычай ходить вечером на кладбище "прощаться" с умершими родными. В Пензенской губернии в Краснослободском уезде в с. Лемина Поляна в Прощеный день собиралось по 10-20 молебных старушек, которые молча шли на кладбище. Там они три раза кланялись могилам, просили у родителей прощения, клали на могилы блины и уходили.

Поминовения умерших совершались также с Пасхи и до Петрова дня. В первый день Пасхи во многих местах приходили "похристосоваться с умершими родителями", приносили яйца, пироги, низко кланялись могилам и говорили: "Христос воскресе!". Многие были уверены, что в этот день умершие все слышат. Яйца крошили на мелкие кусочки и разбрасывали на могилках. В церковь приносили сдобные пироги и, после обедни, по выходе из церкви сразу же шли к могилкам разговляться. Любопытно замечание одной пожилой женщины: "Раньше, в старину, когда народ был праведный, придя на кладбище на восклицание "Христос воскресе!" можно было услышать и ответ от умерших, а теперь народ исплутовался, так и не слыхать".

Радуница (Радовница, Радольница) – поминовение усопших после Пасхальной недели в понедельник, а в иных местах – во вторник Фоминой недели (т.е. первый вторник после Пасхальной недели). Игры, сопровождавшие праздник Радуницы, были запрещены церковью еще в XIV в. В связи с этим Радуница дошла до наших дней лишь как праздник поминовения умерших, причем в одних местах принято было ходить на кладбище, а в других – нет. В этот день в церкви служили панихиды, приходило много народу. После обедни бывала общая лития по усопшим, по окончании которой все возвращались домой. В домах к этому времени был приготовлен обед с выпивкой. В некоторых местностях Пермской губернии "под стол ставили несколько кушаний – они предназначались для скоропостижно умерших, утонувших, сгоревших, недостойных сидеть за общим столом". Накануне родительского дня вечером специально топили баню для умерших. В этот день в бане никто не мылся; считалось, что там невидимо для живых моются умершие (их души).

По представлениям крестьян, воскресший из мертвых Иисус Христос сошел в ад и освободил всех грешников. С этим народная этимология связывала название Радольница: в его основе якобы слово "радость". В Вологодской губернии на Радуницу в церкви бывало много народу, даже больше, чем в иные праздники. С собой приносили пироги и сосуды с пивом. Все это ставилось на время службы к алтарю. После службы большинство отправлялось на могилы помянуть усопших, т.е. разделить с ними трапезу, на могилах оставляли яйца. Девушки и женщины плакали и причитали у могил тех, кто ушел из жизни недавно. В Тульской губернии на Радуницу на могилах расстилали столешник (скатерть), ставили питье, блины, пироги, кутью, мед, яйца; по отслужении панихиды часть припасов раздавали притчу, часть – нищим, а часть оставляли себе на поминовение умерших.

В ряде областей России было в обычае поминать умерших в Семик (последний четверг перед Троицей). Этот обычай, видимо, имеет свои особые корни и первоначально связан с покойниками, которых считали недостойными кладбища (умерших неестественной смертью, опойцы, утопленники, самоубийцы и т.д.), их погребали вне кладбищ, иногда в особых местах. Об этом обстоятельно написал Д.К. Зеленин. В Семик в Пермской губернии поминали умерших принесенными пирогами, окуривали могилы, пили пиво и брагу. На кладбище в этот день бывало много нищих. Им подавали оладьи, яйца и пр. в г. Соликамске городское духовенство с запрестольным крестом и хоругвями в сопровождении собравшегося народа шло из собора в кладбищенскую часовню и там совершало панихиду, поминая православных воинов, могилы которых сохранились на местах погребения погибших в ходе "завоевания" Сибири. По рассказам очевидцев, массовый выход на кладбище в те дни напоминал древние дохристианские славянские тризны. Этот обычай сохранялся до начала XIX в. В одном из описаний конца прошлого века читаем: "Ни один день из поминальных, установленных церковью, не почитается как Семик – четверг перед Троицыным днем. Хотя церковью в этот день не установлено поминовение умерших, но, по установившемуся обычаю, совершается во многих приходах епархии, не исключая и некоторых городов. В этот день на кладбище собиралось много народу даже из смежных, если у кого-либо там были схороненные умершие". В Вятской губернии люди, выздоровевшие от болезней незадолго перед Семиком, собирали в виде милостыни муку для печений, предназначавшихся для поминовения "в лесу заблудившихся, без вести потерявшихся, в реке утонувших". Из собранной муки в Семик рано утром пекли блины и булки. Сначала шли к обедне в церковь, потом отправлялись на кладбище, где все принесенное выкладывалось на разостланную рогожку, и служилась панихида. После нее все кушанья с бесчисленными пятаками поступали в пользу духовенства.

Поминовение умерших совершалось и в Троицкую субботу. Традиция эта старинная, когда-то осужденная Стоглавым собором: "В Троицкую субботу по селам и погостам сходятся мужи и жены на жальниках (кладбищах) и плачутся по гробам умерших с великим воплем". Но впоследствии церковь объявила Троицкую субботу одной из родительских и она в народной традиции стала основной, наиболее распространенной поминальной субботой. Под Троицу, по утверждению жителей Тамбовской губернии, поминают "всех удушенных, умерших не своей смертью, порватых зверями". В с. Кривополянье до наших дней сохранился обычай топить баню под Троицу и после бани, одевшись в нарядную одежду, идти в церковь. После службы все отправлялись на кладбище и в прикладбищенской часовне служили обедню, а потом расходились по могилкам родственников. На кладбище приносили с собой блины, яйца, окрашенные в зеленый или розовый цвет, пряники, конфеты. На могилках стелили скатерть и ставили стопку водки. В Рязанском крае "ходили по своим могилкам и несли сплетенные из трав и живых цветов венки, а яйца красили в зеленый цвет березовым листом. Приносили с собой блины, пирожки, вина не полагалось". В Вологодской и Новгородской губерниях также плели и клали на могилы венки.

Подобных сведений, относящихся к разным губерниям и местностям России, можно привести много. Поминальная обрядность представляла собой самостоятельный цикл ритуалов, совершавшихся в течение года и затем в этой же последовательности повторяющихся вновь. Эта обрядность соответствовала религиозным представлениям народа о душе и загробном мире. Она также несла в себе важную социальную функцию, подчеркивая тесную связь между ушедшими в иной мир и живыми.

Умершие не подвергались забвению. Обычаи и обряды поминального цикла способствовали постоянному обращению к ним, посещению их могил, проявлению заботы об умерших в виде молений и особых трапез, а также ряда других обрядовых действий. Сохранение памяти об умерших и регулярное "общение" с ними являлись важным нравственным принципом, выражавшим убеждение народа в необходимости беречь родственные и соседские связи, на которых покоился сложившийся веками бытовой уклад.

§3 Похоронные обряды советского и постсоветского периода

В советское время похороны стали по преимуществу гражданским ритуалом, включившим в себя как почти обязательные элементы траурный митинг и музыку духового оркестра. Эти элементы сочетались с некоторыми проявлениями традиционной обрядности, более многочисленными и явственными в деревне. Сохранялся обычай устраивать после похорон поминальный обед, на котором произносились добрые слова об умершем. Соблюдались поминки на девятый и сороковой дни и в годовщину после смерти; значительная часть русского народа исключила из поминальных действий в эти дни традиции религиозного характера, и смыслом поминальных трапез стали теплые воспоминания собравшихся о близком человеке, ушедшем из жизни. При этом почти повсеместно, как символ памяти об умершем, на стол или какое-то другое место, нередко перед фотографией умершего, ставили стопку водки, накрытую куском хлеба.

Внедрение гражданского, светского элемента в похоронно-поминальную обрядность началось еще в XIX в., на что указывали исследователи народной жизни. Первые гражданские похороны в России состоялись в 1877г., когда Петербург хоронил Н.А. Некрасова. Эти похороны совершались по православному обряду, но многолюдное шествие и значение, которое придавалось участию в проводах известного поэта, сделали их особым явлением в общественной жизни страны. Однако новый похоронный обряд ("похороны-демонстрации", по удачному выражению Н.С. Полищук), вошел в жизнь как широко распространившийся обычай лишь в 1905 г., во время первой революции. Этот обряд или полностью исключал церковный ритуал, или объединял в себе церковный и гражданский ритуалы. Для гражданских и полугражданских похорон были характерны речи, произносимые у гроба, пение революционных песен во время шествия к кладбищу и введение красного цвета в похоронную символику: флаги, ленты, материя, которой обивали гроб, а в ряде случаев и красная рубашка, надевавшаяся на покойного.

В послереволюционный период гражданская похоронно-поминальная обрядность вошла в быт широких масс.

Создание нового советского общества в стране привело к разрушению тех социальных связей, которые поддерживали жизнь традиционной культуры в целом. Одна из непосредственных причин изменений, произошедших в похоронно-поминальной обрядности, - длившееся десятилетиями жестокое ограничение деятельности православной церкви, которое наглядно проявилось в закрытии и разрушении храмов. Немалую роль сыграла и антирелигиозная пропаганда (атеистическое воспитание); она сумела внушить не одному поколению русских людей равнодушие не только к религии, но и вообще к традициям предков.

Однако было бы неправильно объяснять изменения в похоронно-поминальной обрядности, произошедшие в советское время, одними лишь идеологическими причинами. Идеологический фон сочетался с коренными преобразованиями в жизни страны в XX в. Особо следует подчеркнуть значение мощных процессов урбанизации. Рост городов препятствовал сохранению старых кладбищ. Новые же кладбища, особенно в больших городах. Постепенно перемещались на далекие окраины и даже за пределы города, что, разумеется, затрудняло частое посещение их.

В 1921г. В России строится первый крематорий. И хотя кремация не соответствует русскому традиционному погребальному обряду, тем не менее, в Москве и Санкт-Петербурге в послевоенный период она уже вошла в обычай.

В жизни больших городов с особенной отчетливостью проявилось то пренебрежение к памяти о прошлом, следовательно, и о мертвых, которое сделалось характерным для идеологической атмосферы в нашей стране в послереволюционные годы. Массовое уничтожение церквей сопровождалось и массовым уничтожением кладбищ; постройка зданий на месте закрытых кладбищ давно вошла в обычную практику. Известны случаи, когда на месте кладбищ появлялись танцплощадки. Некогда естественная для русского человека "любовь к отеческим гробам" попала в зависимость от бюрократического аппарата. Кладбище перестало быть неприкосновенным и почитаемым местом.

Переселение неперспективных деревень и стремление крестьян переехать в город также внесли свою лепту в разрушение народных обычаев, в том числе поминально-погребального ритуала. Ликвидация деревень приводила к запустению и уничтожению старинных кладбищ. В городе и большом поселке, где до церкви, если она сохранилась, многим верующим порой сложно было добраться, не так-то легко оказывалось отпеть умерших.

Бесцеремонность по отношению к ушедшим из жизни, молчаливо возведенная в правило бюрократической системой, не могла не воспитать людей, позволяющих себе глумиться над прахом мертвых.

С начала "перестройки" в печати и на государственном уровне стал обсуждаться вопрос о введении общерусского Дня памяти (Дня поминовения). Высказывались разные соображения о том, какой день следует избрать Днем памяти для России: 21 сентября, 22 июня, 9 мая, последнюю субботу апреля? Говорили о том, что нет нужды увязывать этот день с каким либо историческим событием давнего или недавнего прошлого. В России издавна отмечались Родительские дни, бывшие частью церковной службы. В Иркутске в 1988 и 1989 гг. горожане собирались у памятника воинам, павшим в Великую Отечественную войну, 21 сентября – в день Рождества Богородицы, в тот самый день, когда в 1380 г. произошла Куликовская битва. Примеру иркутян последовали новосибирцы. В Хабаровске Родительский день с 1988 г. отмечают весной. Сельское же население разных областей России и в советские годы не прекращало соблюдать Родительские дни. Кроме того, почти по всей России, в особенности в областях, где оставила свой страшный след война, значение Дня поминовения приобрел День Победы – 9 мая. Во многих деревнях и поселках сооружены памятники погибшим воинам; у этих памятников люди уже многие годы совершают поминальные обряды, в особенности там, где кладбища находятся далеко.

В последние годы происходит возрождение православия в России. При всех трудностях, осложняющих деятельность церкви, в условиях проникновения в страну иных конфессий и нетрадиционных сект, возрастает значение православия в жизни русского народа, что заметно сказывается на обращении все большего числа людей к православной погребально-поминальной обрядности.

Для современной православной похоронно-поминальной обрядности характерно сохранение ряда элементов гражданских похорон, прочно вошедших в жизнь в советское время. Так, похороны по православному чину могут включать в себя и гражданскую панихиду, и музыку духового оркестра, которая перемежается с пением певчих. До сих пор в народной памяти и быту сохраняются некоторые обычаи и поверья, уходящие корнями в глубокую древность. Например, и в наши дни совершаются отдельные очистительные действия, связанные с верой в магическую силу умерших. Сохраняются и представления о том, что душа мертвого навещает дом в течение 40 дней после смерти. Не забыт и обычай "тайной милостыни". В ряде местностей в гроб продолжают класть принадлежавшие покойному вещи: трубку, папиросы, костыли, а то и запасную пару белья. Распространены рассказы о том, что родственникам может явиться во сне умерший и выразить неудовольствие, если что-то из нужных ему вещей забыли положить в гроб, не так его одели или поминки прошли нехорошо. Столь же широко известны сообщения о благодарности, которую выразил приснившийся (или показавшийся, то ли во сне, то ли наяву) кому-либо из близких родных, за соблюдение всех положенных по обычаю обрядов.

Заключение

В заключение работы подведем некоторые итоги.

Человек – единственное живое существо, хоронящее своих умерших. Практика погребений первоначально мотивировалась не соображениями гигиены, а представлениями первобытных народов о сущности и предназначении человека. Это явственно подтверждает тот факт, что с древнейших времен обращение с умершими приобретает черты ритуала. В эпоху палеолита умерших не только хоронили, но снабжали пищей и всем необходимым, что указывает на наличие веры в то, что мертвый нуждается во всем этом в загробной жизни. Такая забота об умерших была свойственна не только человеку палеолита, но и его историческому предшественнику – неандертальцу. Таким образом, практика захоронения прослеживается вплоть до очень глубокой древности, предположительно на 50 тыс. лет до начала новой эры.

Ритуальное захоронение умерших объясняется нежеланием человека примириться со смертью как абсолютным концом существования. Невзирая на очевидность физического распада, вызываемого смертью, сохранилась вера в то, что некая часть индивидуальности умершего продолжает существовать и после гибели тела. Вера в посмертное существование породила множество представлений о дальнейшей судьбе умерших. Такие представления обычно бывают тесно связаны с пониманием сущности человека в той или иной религии.

Способы захоронения и ритуалы погребения разнообразны у народов мира и сообразны исповедуемой религии.

В процессе работы была пояснена важная роль похоронно-погребального обряда в русской традиционной культуре. Ритуалы перехода играют важное социально-культурное значение, они выполняют функции соединения и разделения двух миров. Четкое соблюдение ритуальных действий, распределение функций между участниками ритуала, а также регламентация обрядности направлены как на пресечение перехода, в то же время и на усиление похоронно-погребальной функции.

Большинство ученых-антропологов придерживаются мнения, что похоронно-погребальная функция отражает религиозную направленность данного акта. Существуют разнообразные способы погребения, зависящие от социокультурных, религиозных, исторических, географических условий. Данные условия выливаются в разнообразные запреты: ношение траурной одежды, воздержание в пище, развлечениях и др. Это объясняется простым проявлением уважения к памяти умершего. Все это формирует понятие "погребальный культ".

Опираясь на источники и имеющуюся литературу можно сказать, что в глубокой древности погребальный обряд, выражающий форму культа предков, приводит к оформлению комплекса представления о предках, которые якобы связаны с небом, с отлетом душ предков, что подводит обряд к проведению кремации и ингумации.

Погребение умерших у славян имеет четкую обрядность:

─ во-первых, обряды, направленные на приведение в надлежащий вид умершего, изготовление гроба-домовины;

─ во-вторых, процесс захоронения;

─ в-третьих, поминовение умершего на его могиле.

Традиционными обрядовыми блюдами признавались: кутья, канун, кисель, сыта, мед, блины, пироги.

Поминовению, как части ритуального комплекса тоже отводилось немаловажное место, здесь устанавливались определенные дни для поминовения, отпевания, чтобы умершие не подвергались забвению.

В наше время погребально-поминальный ритуал становится больше гражданским актом, нежели традиционным, что ведет к потере традиционных элементов обрядности.

Погребально-поминальная обрядность живет в любом народе как составная часть его культурных традиций; в ней отражаются особенности человеческих связей и моральных норм, определяющих состояние общества в тот или иной период. Уважение к мертвым свидетельствует об уважении к живым. Если в обществе деформированы и ослабли семейные, родственные и дружеские узы, бессмысленно ожидать проявления глубоких чувств к тем, кто покинул этот свет. Укрепление традиций, связанных с памятью об ушедших, позволяет думать, что в нашем обществе, несмотря на все трудности и социальные эксперименты, сохранены здоровые основы.

Список использованной литературы

1. Алексеева Т.И. Этногенез восточных славян. М., 1973.

2. Арциховский А.В. Основы археологии. М., 1954.

3. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре

4. Баран В.Д. Черняхiвська культура. Киiв, 1981.

5. Богомольников В.В. Причины изменения погребального обряда радимичей. Минск, 1982.

6. Бурцев А.Е. Полное собрание этнографических трудов. СПб., 1911.

7. Ван Геннеп А. «Обряды перехода» Восточная литература 1999.

8. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978.

9. Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. М., 1982.

10. Винокур И.П. Iсторiя та культура черняхiвських племен. Киiв, 1972.

11. Вязьмитина М.И. Сарматские Курганы. Киiв, 1971.

12. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 1913. Т. 2.

13. Гончаров В.К., Махно Е.В. Могильник черняхiвського типу бiля Переяслав-Хмельницького. – Археологiя, Киiв, 1957. Т. XI.

14. Гончаров В.К., Махно Е.В. Могильник черняхiвського типу бiля Переяслав-Хмельницького. – Археологiя, Киiв, 1965. Т. XIII.

15. Гура А.В., Терновская О.А., Толстая С.М. Материалы к полесскому этнолингвистическому атласу. М., 1983.

16. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. М. 1953.

17. Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь. М., 1910.

18. Ефименко П.П. Первобытное общество. Киев, 1953.

19. Ефименко П.П., Третьяков П.Н. Древнерусские поселения на Дону. – МИА, М.; Л., 1948. № 8.

20. Ефименко П.П., Третьяков П.Н. Курганный могильник у с. Боршева. МИА, № 8. М.; Л., 1948.

21. Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, суеверия и поэзия. М., 1880.

22. Завитневич В.З. Вторая археологическая экскурсия в Припетское Полесье. Киев, 1892.

23. Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губ. // ЭО. 1914. № 3, 4.

24. Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Вып. 1: Умершие неестественной смертью и русалки. Пгр., 1916. С. 350.

25. Ибн-Фадлан. Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу. М:, Л., 1938.

26. Истрин В.М. Хроника Георгия Арматола. Л., 1930. Т. 3. Словарь.

27. Каспарова К.В. Зарубинецкий могильник Велемичи II. – Арх. сбрн. Л., 1972. № 14.

28. Корошец Паола. Поддела славянская культура. Нови Сад, 1959.

29. Котляревский А.А. О погребальных обычаях языческих славян. М., 1868.

30. Кремлева И.А. Похоронно-поминальная обрядность русского населения Пермской области // ПИИЭ 1978. М.,1980

31. Летописец Переяславля-Суздальского / Изд. К.М. Оболенским. М., 1851.

32. Ляховская Л.П. Календарь славянская жизнь и трапеза /Изд.ДОМ МСП.М.,1996.

33. Маслова Г.С. Народная одежда в восточно-славянских традиционных обычаях и обрядах XIX-начало XX в.М.,1984.

34. Максимов Е.В. Зарубинецкая культура. Киев, 1980.

35. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903.

36. Миклухо-Маклай Н.Н., Собрание сочинений Т. 11, М.

37. Невская Л.Г. Семантика дома и смежных представлений в погребальном фольклоре. М., 1982.

38. Новгородская I летопись. М.; Л., 1950.

39. Поболь Л.Д. Славянские древности Белоруссии. Минск, 1971. Т 1.

40. Поболь Л.Д. Славянские древности Белоруссии. Минск, 1973. Т 2.

41. Поболь Л.Д. Славянские древности Белоруссии. Минск, 1974. Т 3.

42. Полищук Н.С. Обряд как социальное явление (напримере «красных похорон»)// СЭ 1991.№6

43. Причитания, М. 1860.

44. Равдоникас В. История первобытного общества. Л., 1939. Ч. 1.

45. Русанова И.П. Славянские древности VI-IX вв. между Днепром и Западным Бугом. М., 1973.

46. Рыбаков Б.А. Древности Чернигова. – МИА, № 11, М:, 1949.

47. Рыбаков Б.А. Древняя Русь, М., 1963.

48. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси, М., 1987.

49. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1994.

50. Ред.Симченко Ю.Б.,Тишков В.А. Русские (серия «Народы и культуры») Наука М.1999.

51. Салмина М.А. Повести о начале Москвы. М.; Л., 1964.

52. Седакова О.А. Материалы к описанию Полесского погребального обряда // ПЭС. М., 1983.

53. Седакова О.А. «Поэтика обряда: погребальная обрядность восточных и южных славян» М.; 2004.

54. Седов В.В. Восточные славяне в VI—XIII вв. Археология СССР. М., 1982.

55. Седов В.В. Длинные курганы кривичей. М., 1974.

56. Седов В.В. Новгородские сопки. М., 1970.

57. Седов В.В. Славяне Верхнего Поднепровья. М., 1970.

58. Соловьева Г.Ф. Славянские курганы близ с. Демьяненко. – Сов. Археология, 1967. № 1-4.

59. Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным источникам. М., 1958.

60. Токарев С.А. «Ранние формы религии» Изд.Полит.литература.М.; 1990.

61. Тайлор Э. «Первобытная культура» Изд.Полит.литература.М.; 1989.

62. Тернер В.У. проблема цветовой классификации в примитивных культурах (на материале ндембу) // Семиотика и искусствометрия. М., 1977.

63. Топоров В.Н. Из наблюдений над этимологией слов мифологического характера // Этимология - 1967, М., 1969.

64. Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI-XIX вв. //ТИЭ. 1957. Т. 40.

65. Шахматов А.А. Повесть временных лет. Пгр., 1916.

66. Штернберг Л.Я., Первобытная религия в свете этнографии, М.

67. Юдина Н.А. Русские обычаи и обряды.ВЕЧЕ М.,2005.

68. Юдина Н.А. Энциклопедия русских обычаев.ВЕЧЕ М.,2001.

[1] Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. М., 1982. С. 49.

Ван Геннеп А. Обряды перехода. Восточная литература 1999г.

[2] Тернер В.У. Проблема цветовой классификации в примитивных культурах (на материале ндембу) // Семиотика и искусствометрия. М., 1977. С. 65.

[3] Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // ЭО. 1914. С 81.

[4] Бурцев А.Е. Полное собрание этнографических трудов. СПб., 1911. Т.Х. С.68.

[5] Гура А.В., Терновская О.А., Толстая С.М. Материалы к полесскому этнолингвистическому атласу; Программа полесского этнолингвистического атласа // ПЭС, М., 1983. С.21.

[6] Седакова О.А. Материалы к описанию Полесского погребального обряда // ПЭС. 1982. С. 256-258.

[7] Равдоникас В. История первобытного общества. Л., 1939. Ч.1, С. 184.

[8] Арциховский А.В. Основы археологии. М., 1954. С. 35.

[9] Ефименко П.П. Первобытное общество. Киев, 1953 С. 252.

[10] Штернберг Л.Я., Первобытная религия в свете этнографии, М., С. 331.

[11] Миклухо-Маклай Н.Н., Собрание сочинений Т. 11, М., С. 348-352.

[12] Powers S. Tribes of California. Washington, 1877. р. 169-170.

[13] Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 267-284.

[14] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 520.

[15] Корошец Паола. Поддела славонска культура, Нови Сад, 1959. С. 14.

[16] Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981. С.73.

[17] Шахматов А.А. Повесть временных лет. Пгр. 1916. С. 13.

[18] Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка... М., 1958. Т. 1, С. 602.

[19] Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка... М., 1958. Т. 1, С. 834.

[20] Каспарова К.В. Зарубинецкий могильник Велемичи II. – Арх. сбрн. Л., 1972. № 14, С. 74.

[21] Баран В.Д. Черняхiвська культура. Киiв, 1981. С. 186.

[22] Винокур И.П. Iсторiя та культура черняхiвських племен. Киiв, 1972. С. 138.

[23] Рыбаков Б.А. Древняя Русь, М., 1963. С. 219 – 236.

[24] Новгородская I летопись. М.; Л., 1950. С.105.

[25] Новгородская I летопись, М.; Л., 1950. С. 106.

[26] Шахматов А.А. Повесть временных лет. Пгр. 1916. С.13.

[27] Летописец Переяславля-Суздальского / Изд. К.м. Оболенским. М., 1851. С.4.

[28] Рыбаков Б.А. Древности Чернигова. – МИА, № 11, М., 1949. С. 25.

[29] Рыбаков Б.А. Язычество древних славян, М., 1981. С. 275.

[30] Котляревский А.А. О погребальных обычаях языческих славян. М., 1868. С. 129-130.

[31] Истрин В.М. Хроника Георгия Арматола. Л., 1930. Т. 3. Словарь, С. 164; 179.

[32] Ибн-Фадлан. Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу. М.; Л., 1938. С. 83.

[33] Соловьева Г.Ф. Славянские курганы близ с. Демьяненко. – Сов. Археология, 1967. № 1-4.

[34] Соловьева Г.Ф. Славянские курганы близ с. Демьяненко. – Сов. Археология, 1967. № 3-4.

[35] Завитневич В.З. Вторая археологическая экскурсия в Припетское Полесье. – В кн.: Чтение в Обществе Нестора летописца. Киев, 1892. кн. VI С. 22.

[36] Ефименко П.П., Третьяков П.Н. Курганный могильник у с. Боршева. МИА, № 8. М.; Л., 1948.

[37] Рыбаков Б.А. Древности Чернигова, М., 1983, с. 30

[38] Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь. М., 1910. С. 664-666.

[39] Салмина М.А. Повести о начале Москвы. М.; Л., 1964. С. 202.

[40] Рыбаков Б.А. Язычество древних славян, М., 1981. С. 249-255; 267-284.

[41] Максимов Е.В. Зарубинецкая культура. Киев, 1980. С. 53.

[42] Поболь Л.Д. Славянские древности Белоруссии. Минск, 1973. Т. 2. погр. 58, 63, 110.

[43] Поболь Л.Д. Славянские древности Белоруссии. Минск, 1971. Т. 1.; 1974. Т. 3.

[44] "Путь" шириною в 5-6 м начинался от въезда, доходил до ограды кладбища и далее шел так, что справа от идущего из городища оставались домовины.

[45] Максимов Е.В. Зарубинецкая культура, Киев, 1980. С. 51.

[46] Максимов Е.В. Зарубинецкая культура, Киев, 1903. С. 54.

[47] Поболь Л.Д. Славянские древности Белоруссии, Минск, 1974. Т. 3.

[48] Вязьмитина М.И. Сарматские Курганы. – В кн.: Археологiя УРСР, Киiв, 1971. С. 192.

[49] Баран В.Д. Черняхiвська культура. Киiв, 1981. С. 71.

[50] Алексеева Т.И. Этногенез восточных славян. М., 1973. С. 256.

[51] Гончаров В.К., Махно Е.В. Могильник черняхiвського типу бiля Переяслав-Хмельницького. – Археологiя, Киiв, 1957 Т. XI, Киiв, 1965.Т. XIII., С. 127-144.

[52] Русанова И.П. Славянские древности VI-IX вв. между Днепром и Западным Бугом. М., 1973.

[53] Баран В.Д. Черняхiвська культура, Киев, 1981. С. 16.

[54] Русанова И.П. Славянские древности VI-IX вв. между Днепром и Западным Бугом. М., 1973. С. 29, 94.

[55] Рыбаков Б.А. Древности Чернигова. – МИА, 1949. С. 33.

[56] Седов В.В. Восточные славяне в VI—XIII вв. Археология СССР. М., 1982.

[57] Седов В.В. Длинные курганы кривичей. М., 1974.

[58] Седов В.В. Длинные курганы кривичей, М., 1974. С. 35.

[59] Седов В.В. Новгородские сопки. М., 1970.

[60] Седов В.В. Восточные славяне в VI-XIII вв. Археология СССР. М., 1982. С. 28-31.

[61] Рыбаков Б.А. Язычество древних славян, М., 1981. С. 102-107.

[62] Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси, М., 1987. С.106.

[63] Ефименко П.П., Третьяков П.Н. Древнерусские поселения на Дону. – МИА, М.; Л., 1948. № 8.

[64] Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М. 1987.

[65] Седов В.В. Восточные славяне в VI—XIII вв. Археология СССР. М., 1982. С. 33-34.

[66] Седов В.В. Славяне Верхнего Поднепровья. М., 1970. С. 115.

[67] Рыбаков Б.А. Древности Чернигова. М., 1949. С. 21.

[68] Богомольников В.В. Причины изменения погребального обряда радимичей. – В кн.: Древности Белоруссии и Литвы. Минск, 1982. С. 101.

[69] Рыбаков Б.А. Древности Чернигова. М., 1949. С. 21.

[70] Невская Л.Г. Семантика дома и смежных представлений в погребальном фольклоре. – В кн.: Балто-славянские исследования 1981. М., 1982. С. 108.

[71] Завойко Г.К, Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии. // ЭО 1914. № 3-4, С. 98.

[72] Топоров В.Н. Из наблюдений над этимологией слов мифологического характера // Этимология - 1967, 1969. С. 39.

[73] Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси, М. 1987. С. 115.

[74] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 393.

[75] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 393.

[76] Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 1913. т. 2, С. 34.

[77] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила, СПб., 1903. С. 425 – 426.

[78] Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1953. т. 1, С. 329.

[79] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 423.

[80] Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 1913. С. 168 – 171.

[81] Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 1913. С. 183.

[82] Чичеров В.Н. Зимний период русского земледельческого календаря XVI-XIX вв. М., 1957. С. 38.

[83] Чичеров В.Н. Зимний период русского земледельческого календаря XVI-XIX вв. М., 1957., С. 38 -39.

[84] Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978.

[85] Завойко, Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губ. // ЭО. 1914. № 3-4. С. 94.

[86] Причитания, М., 1960. С. 256.

[87] Причитания, М. 1960. С. 265.

[88] Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, суеверия и поэзия. М., 1880. С. 179.

[89] Байбурин, Ритуал в традиционной культуре.

[90] Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Вып. 1-4 Умершие неестественной смертью и русалки. Пгр., 1916. С. 350.

[91] Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Вып. 1-4 Умершие неестественной смертью и русалки. Пгр., 1916. С. 387.

[92] Причитания, М., 1960. С. 239.

[93] Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Вып. 1-4 Умершие неестественной смертью и русалки. Пгр., 1916. С. 117.

[94] Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, суеверия и поэзия. М., 1880. С. 156.

[95] Кремлева